El desafío del postmodernismo

Dios está muerto! ¡He aquí les presento al superhombre! Así declaró Nietzsche, el filósofo alemán del siglo XIX, cuando sentó las bases del postmodernismo.

¿Qué es el postmodernismo? Antes de tratar de definirlo, conviene que primero entendamos el modernismo. En forma breve, el modernismo fue un movimiento que enfatizó la razón y que se expresó de forma más completa mediante la ciencia. Comenzando con filósofos como Locke, Kant y Hegel, el modernismo aspiraba a entender el mundo por medio de la razón. Algunos científicos, como Bacon y Newton, consideraron que la realidad física operaba sobre las bases de las leyes naturales y forjaron una ciencia moderna empírica por su metodología y racional por su interpretación. El siglo XVIII, el Siglo de las Luces o de la Ilustración, procuraba aplicar la razón y la ciencia a toda realidad, un intento al cual los postmodernistas se refirieron en forma peyorativa como “El Proyecto del Iluminismo”. El siglo XIX fue testigo de los esfuerzos de Henry Buckle, August Comte y Karl Marx, de convertir el estudio de la sociedad humana, pasada y presente, en disciplinas que descubrirían leyes similares a las del mundo natural. El siglo XX enfatizó la aplicación de la metodología científica a las disciplinas académicas, y en ese proceso el modernismo generó la degradación del medio ambiente, el totalitarismo en nombre de la ciencia, guerras globales empleando la más avanzada tecnología y la destrucción atómica.

Contrariamente a lo que se esperaba, la razón y la ciencia no condujeron a ninguna utopía y no es de extrañar que surgieran reacciones en contra del modernismo. Una de esas reacciones es el postmodernismo.

Postmodernismo: los antecedentes1

Nietzsche: la realidad es lo que uno crea. A Nietzsche se lo considera a menudo el padre o el antecesor del postmodernismo. Al declarar que Dios está muerto, Nietzsche enfatizó que ya no había una base fundamental para las cosas, que no había un cimiento sobre el cual basar las creencias propias. Como consecuencia, el ser humano tiene la oportunidad y la responsabilidad de crear su propio mundo. Pero hay un problema, pues Nietzsche afirmó que el conocimiento de las cosas como se dan es en realidad imposible. Lo que nosotros aceptamos como conocimiento es una creación humana, una ilusión o una construcción artística. El lenguaje por medio del cual expresamos nuestro conocimiento es un mundo autónomo, completamente separado de la realidad exterior y totalmente arbitrario en su formación. Por lo tanto, lo que nosotros llamamos verdad es una invención humana.

Heidegger: la realidad es ser. Otra figura importante que influenció sobre el postmodernismo fue el filósofo alemán del siglo XX, Martin Heidegger. Este, esencialmente, estaba de acuerdo con el punto de vista de Nietzsche acerca de que el lenguaje crea la realidad. Para elaborar su comprensión del lenguaje, Heidegger se basó en ejemplos literarios y asumió una postura mística y casi religiosa ante el mismo. En lugar de analizar el lenguaje, él quería experimentarlo y por medio de esa experiencia llegar a ponerse en contacto con el ser, la existencia.

Foucault: la realidad es una liberación continua. Durante el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, varios pensadores franceses fueron atraídos por la ideas de Nietzsche y de Heidegger. Entre ellos, Michel Foucault y Jacques Derrida fueron los más significantes promotores del postmodernismo. Foucault sostenía que, debido a que el conocimiento tiene la intención de controlar y someter, no puede ser objetivo. Por ello el intelectual debe desafiar este orden en un programa continuo de liberación. El lenguaje por medio del cual se expresa el conocimiento es solamente discursivo —palabras e ideas que interaccionan con otras palabras e ideas, más que con los objetos en sí mismos—; por lo tanto constituye un discurso que desafía a un discurso opuesto. Por eso Foucault se puso del lado de los grupos excluidos o marginados, particularmente los homosexuales, para trastornar el orden existente. Pero si uno de estos grupos marginados llegaba a ser dominante, él estaba listo a aliarse con otro grupo marginado para oponerse a este nuevo orden de opresión que fue creado.

Derrida: no hay significados intrínsecos. Jacques Derrida también se ocupa del lenguaje. Ya que no tenemos una visión inmediata de la realidad, dependemos del habla y de la escritura. Pero el habla y la escritura son ambiguos y no necesariamente transmiten lo que queremos decir. Por eso Derrida propone la destrucción del texto, lo que incluye el análisis etimológico de las palabras, el juego de palabras involuntario y los deslices freudianos, con el fin de mostrar que éstos no contienen ningún significado intrínseco.

A pesar de las importantes diferencias entre estos cuatro pensadores, ellos colocaron las bases filosóficas del postmodernismo con tres contribuciones principales. Primero, el ser humano no puede tener acceso a la realidad y por lo tanto no tiene medios para percibirla. Segundo, la realidad es inaccesible, porque estamos encerrados en la cárcel del lenguaje que forjan nuestros pensamientos antes de que pensemos y porque no podemos expresar lo que pensamos. Tercero, nosotros creamos la realidad mediante el lenguaje, por ello quienquiera tiene el poder de estructurar el lenguaje determina la realidad.

El postmodernismo y las humanidades

El postmodernismo como un movimiento intelectual reconocido comenzó a fines de la década de los 60 y principios de los 70.2 Un examen de los escritos del postmodernismo revela la naturaleza cambiante y fragmentaria de este movimiento. Algunos de los efectos producidos por este énfasis sobre las humanidades pueden resumirse de la siguiente manera.

Antifundacionalismo. Es un hecho que a menudo se hace referencia al postmodernismo como antifundacionalista, pues emerge la consideración de que el lenguaje es una realidad completa en sí misma. Así Jean Baudrillard puede decir que debemos permitir “todas las interpretaciones posibles, incluso las más contradictorias, pues todas son verdaderas, en el sentido de que su verdad es intercambiable”.3 Reflejando a Foucault, Zygmunt Bauman declara: “La verdad es...una relación social (como el poder, la posesión o la libertad): un aspecto de la jerarquía construida sobre unidades de superioridad e inferioridad; más exactamente, es un aspecto de la forma hegemónica de dominación o de un intento de dominio mediante la hegemonía”.4 Por lo tanto, los postmodernistas frecuentemente hablan de textos, ideas y lenguajes “privilegiados”, creyendo que su importancia no radica en sus cualidades inherentes, sino en las relaciones jerárquicas de poder.

Enfasis sobre el “otro”. Debido a que ven la verdad como un símbolo o una expresión de poder, los postmodernistas enfatizan lo que ellos frecuentemente designan como “otros”: los grupos marginados, la gente de color, las mujeres, los homosexuales y la gente del tercer mundo, los cuales pueden desafiar el “centro” o el lugar del poder. En una frase típica, Henry Giroux afirma que “al desafiar la noción de la razón universal, la construcción de un sujeto blanco humanista y la legitimación selectiva de la cultura elevada como patrón de práctica cultural, la crítica postmodernista ha puesto en evidencia de cómo el característico discurso norteamericano y eurocéntrico de identidad suprime las diferencias, la heterogeneidad y la multiplicidad, en un esfuerzo por mantener la hegemonía del poder”.5

Expresión en la crítica literaria. Con su énfasis en el lenguaje, no es de sorprenderse que el postmodernismo haya experimentado probablemente su más alta expresión en la crítica literaria. Un ejemplo de ello es Stanley Fish, quien ha sido un líder en el método de la literatura conocido como la teoría de la “respuesta del lector”. En su libro Is there a Text in This Class?, se refiere a la premisa del modernismo de que un texto literario tiene una identidad fija que el crítico debe descubrir. En este desarrollo intelectual Fish primero argumentó que el texto tiene una estructura que es la misma para todos los lectores, pero que el significado de la obra está basado en la experiencia del lector. Sin embargo, más adelante determinó que es el lector quien decide qué patrones formales son importantes. Más tarde, sostuvo que el lector suple los patrones formales. Finalmente, concluyó que el lector no actúa independientemente sino que es un miembro de una comunidad de interpretación que influye sobre la manera en que el lector comprende el texto.6 Otras escuelas críticas, incluyendo el formalismo, la semiótica, la destrucción del texto, el feminismo y el neomarxismo, también han desligado al autor y el texto de diferentes maneras. El crítico se dedica a la crítica como otra forma de arte —como un texto interactuando con otros textos— ya que no es posible identificar el “significado del texto con referencia a cualquier criterio de valor, de conocimiento y verdad de validez general”.7 Este enfoque teórico determina los ataques al llamado “canon” de la literatura occidental. Mientras que algunos simplemente quieren ampliar el canon para incluir “otras voces”, a saber, las de las mujeres y de las minorías étnicas, otros han atacado la noción misma de que los clásicos sean en alguna forma obras superiores. Más bien, según su punto de vista, esos escritos han sido considerados clásicos porque fueron colocados en esa posición por una estructura de poder representada por el hombre blanco heterosexual.

El postmodernismo y la historia

La historia ha respondido con lentitud al impulso del postmodernismo en parte porque los historiadores no han manifestado interés en los fundamentos teóricos de esta disciplina.8 Sin embargo, Hayden White argumentó a principios de los 70 que existía una conside-rable similitud entre la literatura y la historia, tanto en la forma como en el propósito. Es más, observó que, aparentemente, “hay un componente ideológico irreductible en cada registro histórico de la realidad”.9 Otros historiadores, especialmente los dedicados a la historia cultural e intelectual, han desarrollado este tema. Por ejemplo, Dominick LaCapra describe al historiador como alguien que sostiene un diálogo con el pasado y que decide “qué merece ser preservado, rehabilitado o críticamente transformado en tradición”.10 Junto al influyente filósofo Jean-Francoise Lyotard, quien desafió la posibilidad de toda interpretación totalizadora de la historia, los historiadores comenzaron a rechazar la noción de objetividad. “La historia, como el mito, poderosa, sugestiva e inevitablemente fragmentaria —escribe Henry Glassie—, existe para ser alterada, para ser permanentemente transformada, proponiendo órdenes sociales todavía no imaginables”.11

Como otros lo hacen en los estudios literarios, los historiadores han ido incorporando en sus estudios cada vez más nuevas voces y perspectivas a su círculo, tales como afroamericanos, indígenes, mujeres, homosexuales, clases sociales ajenas a la élite como obreros, comerciantes, campesinos y pueblos colonizados. Con frecuencia se han referido al tema de la opresión, particularmente en conexión con la diseminación del cristianismo y del colonialismo occidental. Además de introducir nuevas voces, los historiadores ahora también buscan descifrar el lenguaje para revelar las relaciones entre el poder y el género, o de las realidades psicológicas subyacentes a los eventos. De la misma forma que algunos críticos literarios, ellos buscan derribar las jerarquías históricas. Comentando sobre el ardoroso debate acerca de estos nuevos impulsos en la erudición histórica, Joan Wallach Scott, la historiadora feminista, describe el acercamiento postmodernista a la historia y aplica su metodología de la siguiente manera: “El conocimiento que producimos es contextual, relativo, abierto a la revisión y al debate, y nunca absoluto. —Y continúa diciendo—: No se niega la parcialidad y la particularidad de la historia, y por extensión, de todos los acontecimientos que los historiadores nos relatan. En última instancia, es la pluralidad de las historias y de los protagonistas de las mismas, así también como la ausencia de una narración única lo que les resulta intolerable a los conservadores, porque socava la legitimidad de su búsqueda de dominio”.12 Tenemos que reconocer que el postmodernismo tiene facetas múltiples. Mientras que por un lado algunos argumentan que la erudición es una ficción, otros sugieren que hay una conexión entre el conocimiento y el mundo real. En otras palabras, hay versiones más conservadoras y más radicales del postmodernismo. Pero este mismo pluralismo de los postmodernistas sugiere su naturaleza fundamental. “Por lo tanto, propiamente hablando, no hay una ‘cosmovisión postmodernista’ ni la posibilidad de que esta exista —afirma Richard Tarnas—. El paradigma postmodernista es por naturaleza fundamentalmente subversivo de otros paradigmas, ya que en su esencia considera que la realidad es a la vez múltiple, y al mismo tiempo, local y temporal y sin un fundamento demostrable”.13

Respondiendo al postmodernismo

¿Cómo debemos responder al postmodernismo? Es claro que desafía todos los conceptos que han guiado a la civilización occidental por más de 400 años. Su difusión en el mundo académico y en la cultura general requiere que se lo considere seriamente.

Contradicciones internas. En primer lugar, el postmodernismo presenta una serie de contradicciones internas. Aunque muchos potsmodernistas afirman que no podemos tener un contacto con la realidad y por lo tanto no podemos establecer la verdad, este argumento constituye una declaración verdadera acerca de la realidad. Por otra parte, al referirse al concepto de crisis, al proponer un proceso histórico que avanza de lo moderno a lo postmoderno y al criticar el “Proyecto del Iluminismo”, el postmoder-nismo termina proponiendo una meta-narración de la cultura occidental que parece no tomar en cuenta el pluralismo que a su juicio es la esencia del proceso histórico. El romanticismo, el tradicionalismo y la religión han desafiado la supremacía de la razón y han desempeñado un papel importante en la formación de nuestra cultura; sin embargo, parecen desvanecerse en medio del paradigma del “Proyecto del Iluminismo” postulado por los postmodernistas.

A pesar de la negación de los absolutos, la preocupación del postmodernismo con respecto al concepto del dominio y de la opresión, revela su propio esquema de valores morales. Los conceptos de tolerancia, justicia y democracia, aparecen frecuentemente en los escritos postmodernistas como valores morales por medio de los cuales se debe juzgar a la sociedad. Pero si no podemos conocer absoluto alguno, pareciera no haber otra razón que la preferencia para escoger estos valores en particular y, si la preferencia determina nuestros valores, parecería entonces que esos mismos valores perderían su fuerza moral.

Estas contradicciones internas del postmodernismo apoyan el punto de vista de muchos eruditos, de que en vez de ser una nueva cosmovisión —o una anticosmovisión— el postmodernismo es la conclusión o resultado lógico del modernismo. Si esto es así, no es de sorprenderse que el postmodernismo todavía acaricie algunos de los valores modernistas, aun cuando ha socavado las bases de esos valores.

Problemas prácticos. El postmoder-nismo también presenta algunos problemas prácticos. Aunque la mayoría de los postmodernistas cree que el lenguaje nos separa de la realidad, éste no es el único modo de comprender la experiencia humana. Allan Megill, un historiador que simpatiza con el postmodernismo, escribe: “Uno puede, si uno quiere, llamar a todo una ‘ilusión’, de la misma manera como uno puede llamar a todo un ‘discurso’ o ‘texto’. Pero esto no elimina la distinción entre, digamos, una interpretación de la experiencia de ser arrollado por un camión y la experiencia en sí misma —una distinción que cada lengua debe establecer de alguna forma, si quiere funcionar sobre algo diferente que un nivel puramente fantástico —”.14 En otras palabras, existe una conexión entre el lenguaje y la realidad externa que el postmodernismo no parece reconocer en forma suficiente. Por ejemplo, la historiadora feminista de la ciencia Evelyn Fox Keller, argumenta que la ciencia moderna debe entenderse como el producto de una jerarquía privilegiada masculina. No obstante, a ella le intriga el hecho de que este conocimiento influenciado por el género masculino haya alcanzado tantos logros. “Cualquiera que sea la corriente filosófica que aceptemos, permanece el hecho de que la visión particular de la ciencia que han elaborado hombres de ciencia como Bacon en el curso del tiempo, han más que cumplido las profecías de Bacon, y han producido una clase de poder que superó sus sueños más ambiciosos. Tal como la conocemos, la ciencia logra notables resultados”. Aun cuando Keller reconoce que existe una vaga conexión entre la ciencia y la realidad física, considera que es muy limitada y arguye que necesitamos “una mayor comprensión de lo que significa que la ciencia ‘funciona’, sobre todo, en qué funciona. Se necesita volver a examinar el significado de ese éxito”.15

Otro problema práctico, probablemente el más importante que expone el postmodernismo, consiste en determinar si es posible una sociedad o una civilización viables sin ningún fundamento o valores. Uno de los filósofos postmodernistas más destacados de los Estados Unidos, Richard Rorty, sostiene que en un mundo en donde no existe ni tampoco puede existir la verdad, lo único que necesitamos es una mutua tolerancia.16 Pero, ¿tiene la mutua tolerancia la suficiente fuerza moral para preservar una sociedad desafiada interna y externamente por voces disidentes que presentan una visión diferente, posiblemente una basada en absolutos? ¿Es suficiente la tolerancia mutua para motivar las generaciones futuras a mantener una civilización, sin un fundamento más seguro que la mera preferencia?

Las preocupaciones del cristiano. Algunos cristianos han visto al postmodernismo con su interés en el “otro”, con su preocupación por una pluralidad de opciones y su rechazo contra la dominación de la razón y la ciencia, como una situación más favorable para el cristianismo que la presentada por el modernismo. Arthur J. DeJong, por ejemplo, afirma que el postmodernismo “enfatiza la apertura y la diversidad y vuelve a introducir la reverencia y el misterio. Si bien no exige transcen-dencia, la permite”.17

Aunque este argumento es válido hasta cierto punto, también puede ser ingenuo. La razón por la cual el postmodernismo permite la reverencia, el misterio y la trascendencia, es porque no acepta explicación alguna como verdadera, o para decirlo de otra manera, considera que todas las explicaciones son igualmente veraces y válidas. El cristianismo puede participar del diálogo sólo si abandona todo discurso, sólo si abandona toda pretensión de verdad absoluta.

Como cristianos podemos estar de acuerdo con el postmodernismo y aprender mucho de él en su convicción de que nuestro conocimiento es limitado, de que la razón es una vía inadecuada hacia lo absoluto y que el lenguaje le da forma y traza los límites al pensamiento. Después de todo, Pablo afirma que “ahora vemos por espejo, oscuramente” (1 Corintios 13:12). El hecho es que, como cristianos, creemos en absolutos revelados, mientras que los postmodernistas no lo admiten. Gene Edward Veith observa que “los modernistas argumentarían en diferentes formas que el cristianismo no es verdadero. Difícilmente se escucha este argumento hoy. Actualmente la crítica más común es la de que ‘los cristianos piensan que ellos tienen la única verdad’”.18 En contraste con la negación de la meta-narrativa del postmodernismo, los cristianos creen que la “petit-histoire”, usando la terminología de Lyotard acerca del nacimiento de Jesús, su crucifixión y resurrección, no solamente ocurrió, sino que es el elemento clave en la meta-narración de la historia cósmica —lo que los adventistas llaman “el gran conflicto”—. Es más, los cristianos afirman que nuestra relación personal con esta historia totalizadora determina nuestro destino eterno.

Los problemas que hemos enumerado no deberían interpretarse como un rechazo total del postmodernismo. Sin lugar a dudas, somos influenciados inevitablemente por la cultura en que vivimos. Pero también debemos esforzarnos por establecer una distancia con respecto al modernismo y al postmodernismo, evaluarlos críticamente e identificar los puntos en común para iniciar el diálogo. Algunos elementos del postmodernismo, como las limitaciones de la razón, la aceptación de vías no racionales hacia el conocimiento y la preocupación por la justicia pueden facilitar la conversación. Pero iniciemos ese diálogo con nuestros amigos postmodernistas sabiendo que nuestro discurso no es sólo intertextual —para usar un término postmodernista—, sino que se basa sobre la fe en el Dios que se nos reveló mediante su Palabra escrita y el “Verbo... hecho carne” (Juan 1:14).

Gary Land (Ph.D., University of California, Santa Bárbara) es el director del Departamento de Historia de Andrews University. Ha editado Adventism in America (Eerdmans, 1986), The World of Ellen G. White (Review and Herald, 1987), y ha publicado varios artículos en revistas profesionales. Su dirección es: Andrews University; Berrien Springs, MI 49104; EE.UU. de N.A.

Notas y referencias

  1. El siguiente estudio se basa en Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida (Berkeley: University of California Press, 1985).
  2. Para información útil sobre el pensamiento postmodernista ver Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View (New York: Ballantine Books, 1991), pp. 395-413; Marvin Perry, An Intellectual History of Modern Europe (Boston: Houghton Mifflin Company, 1992), pp. 471-485.
  3. Jean Baudrillard, “The Precession of Simulacra”, en A Postmodern Reader, Joseph Natoli y Linda Hutcheon, eds. (Albany: State University of New York Press, 1993) p. 355.
  4. Zygmunt Bauman, “Postmodernity, or Living With Ambivalence”, en Natoli y Hutcheon, p. 11.
  5. Henry Giroux, “Postmodernism as Border Pedagogy: Redefining the Boundaries of Race and Ethnicity,” en Natoli y Hutcheon, p. 467.
  6. Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), pp. 4-5.
  7. Robert Weimann, “Textual Identity and Relationship: A Metacritical Excursion Into History,” en Identity of the Literary Text, Mario J. Valdes y Owen Miller, eds. (Toronto: University of Toronto Press, 1985), p. 282.
  8. Peter Novick, That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession (Cambridge University Press, 1988), pp. 593-94.
  9. Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973), p. 21.
  10. Dominick LaCapra, Rethinking Intellectual History: Texts Contexts Language (Ithaca: Cornell University Press, 1985), p. 61.
  11. Henry Glassie, “The Practice and Purpose of History”, Journal of American History, 81 (December, 1994), p. 962.
  12. Joan Wallach Scott, “History in Crisis? The Others’ Side of the Story”, American Historical Review, 94 (June 1989), pp. 690, 691.
  13. Tarnas, p. 401.
  14. Megill, p. 42.
  15. Evellyn Fox Keller, “Gender and Science: 1990”, The Great Ideas Today 1990 (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 1990), pp. 88, 89.
  16. Richard Rorty, “The Independence of Intellectuals”, The Journal of Philosophy, 80 (October, 1983), pp. 584-588.
  17. Arthur J. DeJong, Reclaiming a Mission: New Directions for the Church-Related College (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1990), p. 99.
  18. Gene Edward Veith, Jr., Postmodern Times: A Christian Guide to Contemporary Thought and Culture (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1994), p. 19.