Jerusalén y Atenas: dos cosmovisiones, dos escuelas de pensamiento

Entre la concepción teocéntrica de Jerusalén o la antropocéntrica de Atenas ¿cuál deberíamos elegir? Para un cristiano la respuesta debería ser muy clara.

Jerusalén vs. Atenas. ¿Por qué estamos tratando algo que nos induce a elegir entre una ciudad u otra? ¿Qué diferencias significativas existen en cuanto a la concepción de la realidad y las bases del pensamiento, representados por ambas ciudades? ¿Cómo es posible que dos escuelas de pensamiento, tan diferentes una de la otra, hayan logrado unirse hasta el punto de dar lugar a una nueva concepción del mundo, a un choque de ideas tan potente que fue capaz de crear una cultura totalmente nueva, que se dio en llamar “cultura cristiana occidental”?

El paradigma de Jerusalén

Comencemos revisando algunos hechos histórico-geográficos relacionados con el pensamiento representado por Jerusalén.

Poco antes del año 1500 a.C., Israel, siendo elegido deliberadamente por Yahveh, hace su aparición en el escenario mundial. El pueblo israelita fue elegido para manifestar ante el mundo el carácter de Yahveh. Años más tarde, se establecieron en la tierra de la promesa, en Palestina; Jerusalén se convirtió en su capital y ciudad santa, con el Templo sagrado en su centro. Al mismo tiempo en que se fue materializando la Jerusalén geográfica, juntamente se fueron forjando siglos de fe y creencias, la moral y las costumbres, como así también un estilo de adoración y de servicio, como un sistema cuyo centro neurálgico era el Dios Yahveh. La ciudad, seleccionada por el Señor para su pueblo, se convirtió no sólo en la capital de Israel, sino también en la encarnación de una grandiosa e importante manifestación cultural, política y religiosa.

No es simplemente la situación geográfica de la ciudad lo que llevó a que esta escuela de pensamiento haya convertido su nombre en un símbolo. Para poder analizar esto con precisión debemos recurrir a los hechos relevantes que determinaron la identidad del pueblo de la nación judía. Estos actos significativos pueden identificarse claramente a través de las décadas de aprendizaje que abarcó su largo peregrinar a través del desierto. Tales hechos son aún más importantes en la memoria colectiva de este pueblo, pues tuvieron lugar en el ámbito de una estrecha relación que sus integrantes mantuvieron con su Dios. Solo a modo de resumen sinóptico podemos identificar algunos hechos significativos específicos. Por ejemplo: las bendiciones y riquezas materiales que recibió Abraham; la educación adquirida por Moisés en la escuela de los Faraones; las diez plagas de Egipto, cuyo desenlace dio lugar a la liberación final del pueblo elegido; el tortuoso viaje de peregrinaje por el desierto; la entrega de la Ley de Dios a Moisés; la organización del pueblo de Israel; la nube que los guiaba a través del desierto; el Arca de la Alianza, el Tabernáculo y el simbolismo salvífico del Santuario. La lista es larga.

El paradigma Griego

Los orígenes del paradigma Griego se sitúan en una apartada región, aunque no muy lejana, de lo que algo más adelante en el tiempo se convertiría en el lugar de asentamiento de Atenas y su cultura. Esa región es Asia Menor, más precisamente, un grupo de ciudades situadas en la actual costa turca del continente asiático.

En torno del siglo VI a.C., en Mileto surge una filosofía que se opone a lo que comúnmente constituía el pensamiento de la época, conocido como la comprensión mitológica del mundo. Tales funda la escuela de Mileto. Su filosofía inicia una tradición racional, si bien al comienzo también incluye muchos elementos mitológicos. Transcurridos casi dos siglos de filosofía, esta ya había arrojado fuera de sí la gran mayoría de sus vestigios mitológicos. Lo que ocurre por entonces en Mileto, y toda esa zona de influencia de Asia Menor, es el nacimiento de una interpretación fundamental básica de la realidad (physis). Esta explicación, por ser racional, pertenece al nivel de la ciencia (episteme) y ya no más al nivel de la opinión (doxa), forma típica de la mitología. Esto marca un cambio de paradigma fundamental.

¿Qué fue lo que realmente se modificó, el método o el contenido? En realidad, ambos, porque semejante cambio metodológico trae siempre consigo una revolución del pensamiento, afectando de raíz a su contenido. Veamos brevemente cómo se produjo tal cambio paradigmático en la comprensión de los principios de la filosofía griega –el paso del mito al logos– poniendo de relieve de qué manera, a su vez, los remanentes del pensamiento mitológico persistieron en el nuevo paradigma filosófico durante sus primeros siglos de existencia y posterior desarrollo.

El mito es una explicación no científica de la realidad, de la naturaleza: la physis de los griegos. Para ellos era una visión, dotada de una fuerza divina vital, una especie de aliento de la divinidad, sin principio ni fin, pero con finalidad. Esta es una idea conceptual griega semejante a la idea de destino (dike) idea fuerza de la cual la filosofía y la teología protestante, especialmente desde el siglo XIX en adelante, fue dependiente. Si bien esta physis era materia en permanente cambio, negando la esencia de todo aquello que está sujeto al tiempo, estos cambios, de acuerdo con los filósofos presocráticos, eran mera apariencia. Lo que quedaba constante en la physis era su esencia misma, aquello que no era afectado por el tiempo (chronos), lo que no era temporal y, en última instancia, llegaba a ser eterno e inmutable.

La polémica entre Heráclito y Parménides (530 a.C.) ilustra claramente esa ambivalente propiedad de la naturaleza, según los griegos. Sin embargo, ambos pensadores estuvieron de acuerdo en la idea de que más allá del perpetuo movimiento y el cambio generalizado, existe una sustancia que no cambia. Por tanto su esencia perdura; aquello que Heráclito, conocido como el “filósofo del movimiento”, llamó logos. Para ambos filósofos presocráticos, el énfasis de toda interpretación debe ser puesto en la razón o logos, que no está sujeto al chronos, sustancia última que gobierna el eterno devenir del mundo material y tangible.

El desarrollo de la filosofía presocrática se convirtió en el fundamento de todos los intentos subsecuentes por proponer una solución ante la ambivalencia del ser, tales como “lo uno y lo múltiple”, “lo eterno y lo temporal”, “lo inmutable y lo cambiante”, “lo estático y lo móvil”, “lo inteligible y lo sensible”, y finalmente, “lo espiritual y lo material”, que resume la quintaesencia de semejante oposición.

La persistente influencia de la filosofía griega

Esta oposición descripta no se limitó a la antigua filosofía griega. Prevaleció durante toda la Edad Media, cuando los eruditos –mayormente católicos, junto a unos cuantos filósofos islámicos– bebiendo su formación de las fuentes de Aristóteles, reformularon el dualismo fundamental con algunos leves retoques, revistiéndolo con un atuendo religioso pero sin mayores cambios en su misma esencia o naturaleza sustancial. Así es como durante la Escolástica lo intelectual se encuentra en oposición a lo físico y material. En tal oposición el intelecto tiene primacía sobre el cuerpo, como se percibe claramente en la versión aristotélico-tomista de la relación que mantienen entre sí cuerpo y alma, lo cual pasará a partir de entonces a ocupar el centro de la cosmovisión cristiana.

Entre el dualismo platónico-agustiniano (San Agustín, 350-430), y el dualismo aristotélico-tomista (Santo Tomás de Aquino, 1225-1274), la Iglesia Católica adoptó una posición central y equidistante, absorbiendo y fusionando el pensamiento de ambos clásicos griegos, matizando algunas de sus diferencias, aunque lo esencial continuó siendo lo mismo. El dualismo platónico fue oficializado y canonizado por la Iglesia al adoptar la filosofía agustiniana, una versión cristianizada del platonismo original. Semejante posición fue más tarde reformulada por Tomás de Aquino, recreando la visión aristotélica del mundo y del hombre, y limitando así, la inmortalidad del alma al intelecto agente (intellectus agens). El intelecto agente es ahora –según Tomás– la parte racional del alma que goza de la inmortalidad y, por tanto, de eternidad en un sentido futuro (porque fue creada, tuvo un origen, según la cosmovisión creacionista cristiana, elemento que no fue retocado); es también inmaterial y espiritual y, por consiguiente, atemporal.

Notablemente, tal dualismo se reitera en el pensamiento de Hegel1, en el siglo XIX, en un entorno panteísta muy propio de una época que comenzaba a evadirse del deísmo predominante durante la Modernidad y que marchaba hacia el neopanteísmo que dominará la escena religiosa durante los siglos XX y XXI. Solo que en Hegel el dualismo no se da a nivel de los individuos, de las entidades por separado, sino a nivel de una suprasustancia en que se resume toda la historia y manifestaciones –dialécticas– de la humanidad y la realidad íntegra. Esto es, la vida propia del Espíritu Absoluto, que llega a serlo luego de una serie de marchas y contramarchas acontecidas en un mundo material-espiritual, donde paulatinamente se irá diferenciando hasta adquirir su forma perfecta y alcanzar la absolutez. He aquí la expresión máxima de un dualismo donde lo espiritual, siguiendo el libreto trazado por la filosofía y mitología griegas, prevalece sustancialmente por encima de lo material que sirvió de vehículo a su desarrollo.

Poco después se produce un corte epistemológico o cambio paradigmático en la historia del pensamiento. Es la hora del materialismo dialéctico –con fuerte influencia hegeliana en cuanto al método– pero dotado de una metafísica más realista, con fuertes connotaciones políticas y económicas.

Con Marx (influenciado en su contenido por un discípulo de Hegel: Feuerbach, padre del materialismo y el ateísmo) el pensamiento pone sus pies en tierra firme; lo espiritual pasa a explicarse como meros epifenómenos de la materia bajo su forma básica de energía; no tiene cabida alguna en el mundo puramente material de Karl Marx.

Hacia los albores del siglo XIX el pensamiento metafísico de Nietszche constituye otra bisagra en el cambio de paradigma que tendría lugar a partir de inicios del siglo XX con mayor determinación. No tenemos tiempo aquí de resumir su filosofía, sólo diremos que su crítica al concepto de Ser concebido por la filosofía anterior a él, influyó notablemente en los existencialistas del nuevo siglo.2

Fue Heidegger (1889-1976), tal vez el existencialista más renombrado del siglo XX, quien le devolvió al Ser su carácter olvidado de temporalidad esencial, punto de inflexión en que el dualismo pierde su carta de ciudadanía en la filosofía. A Heidegger fundamentalmente le debe la filosofía el haberse vuelto hacia la temporalidad esencial que constituye al Ser que ahora será definido como tiempo y en este consiste su verdadera y última esencia. Semejante revolución significa, por un lado, el abandono de aquella concepción donde la temporalidad, la materia, el cuerpo, eran ajenos al Ser en su más íntima realidad esencial. Por el contrario, a partir de Heidegger, estos aspectos son propiedades inherentes al Ser.

Por otra parte, semejante ruptura paradigmática como la operada por Heidegger3 –y todo el existencialismo ateo en adelante– tendrá fuertes implicancias en cuanto a aquellos tipos de seres, y al Ser en general, interpretado como ontos; el Ser en su totalidad es sustratum último de la realidad; es fenómeno puro y a esto se restringe.

No existe ninguna realidad nouménica, como siglo y medio antes afirmara Kant al intentar explicar el Ser. Aquella ha quedado aniquilada por la conciencia temporal. No hay más inmortalidad del alma, no hay lugar para ningún tipo de dualismos, el Ser es tiempo y este es su constitutivo esencial. ¿Dónde queda Dios en semejante esquema? El propio Heidegger explica esto. Sin llegar a negarlo, se sitúa en una posición agnóstica, al afirmar que como no tenemos experiencia alguna –y ahora todo conocimiento depende fundamentalmente de la experiencia– de algún ser al que podamos llamar Dios dentro del contínuum espacio-tiempo, entonces no podemos afirmar su existencia.

Jean-Paul Sartre4 (1905-1980), declarado existencialista ateo, sostendrá un pensamiento análogo al de Heidegger, aunque más ligado a la descripción de la conciencia.

Las implicancias que tuvo el desarrollo de ambos paradigmas para la teología e incluso sobre la comprensión lega, no erudita, de las Sagradas Escrituras, son fuertes y determinantes. Hasta Heidegger y el auge del existencialismo puede decirse que toda la teología fue dogmática. Y en esto no podemos diferenciar siquiera a la teología católica de la protestante. Ambas están inscriptas en un mismo patrón paradigmático. Eso ocurre hasta el siglo XX, cuando Rudolf Bultmann5 (1884-1976), reestructura toda la exégesis bíblica a partir de la nueva metafísica inaugurada por Heidegger. Bultmann, que estudió teología de alta escuela en Tübingen (Alemania), fue quien profundizó un movimiento en la nueva teología, que ya habían iniciado teólogos como Strauss, Weisse, Wilke, Wrede, Schmidt y Kähler.

El propósito de la teología de Bultmann fue desmitologizar al relato bíblico, con lo cual gran parte del mismo quedó reducido a mera alegoría, rescatando la fe del creyente, como un acto no necesariamente dotado de un correlato fenoménico existente y real, tal como el Jesús histórico, por mencionar apenas un ejemplo. La teología erudita, entonces, se interna en los escabrosos vericuetos del método histórico-crítico, ámbito del cual le será muy difícil escapar.

Regreso a Jerusalén

A todo esto, ¿qué ideas se estaban desarrollando en Jerusalén durante todo este tiempo? Intentemos describir su paradigma fundamental, con lo cual abordaremos su metafísica, su concepto de Ser.

Aquí la Biblia nos proporciona la luz fundamental acerca de los contornos del paradigma representado por la antigua Jerusalén. ¿De qué manera? Las Sagradas Escrituras constituyen un relato histórico real, mediante el cual Dios se revela en sus múltiples teofanías. Comenzando por el hecho de la creación del mundo y la humanidad, Dios irrumpe en el tiempo humano, sin perder su esencia constitutiva. Según el relato bíblico, Dios es, por lo tanto no está limitado por la sentencia de Heidegger cuando se refiere al “silencio de Dios”. Esto significa que la divinidad no queda reducida a una dimensión temporal –dimensión humana– para que ambas realidades (humana y divina) puedan comunicarse entre sí. En ello consiste el error fundamental del paradigma ateniense. Desde los inicios de la filosofía, en la remota y antigua Grecia, el pensamiento filosófico estableció su idea básica y principio epistemológico de que “sólo lo igual conoce a lo igual”.

Pero, ¿quién dijo que debe ser así? ¿Por qué toda la metafísica y la epistemología tienen que quedar subordinadas a semejante principio? ¿Acaso es este el derrotero que señala el pensamiento bíblico, de Jerusalén? Por cierto que no; para ilustrarlo basta con un pasaje ubicado en los comienzos del registro mosaico. En realidad se lo puede encontrar a lo largo del tercer capítulo de Éxodo, pero con especial énfasis en el versículo 3:14. Allí Dios aparece en una de sus epifanías espacio-temporales: “Yo soy el que soy –respondió Dios a Moisés– y esto es lo que tienes que decirles a los israelitas: ‘Yo soy me ha enviado a ustedes’” (NVRV). No estamos aquí ante una mera expresión retórica; por cierto que no. Se trata de un juicio primordial mediante el cual la Divinidad se dirige a su interlocutor Moisés, con el propósito de darle un mensaje que deberá llevar al pueblo del pacto, dotando tal mensaje de la máxima autoridad existente para el pueblo de Israel. De tal modo la Divinidad se manifiesta en su carácter temporal (una zarza ardiente que paradójicamente nunca se consume) e intemporal al mismo tiempo, porque hace explícito en su discurso su carácter esencial constituyente. El Dios YAVEH, en tanto y en cuanto toma contacto con Moisés, está en el tiempo y ocupa un lugar en el espacio. La Divinidad que se presenta ante Moisés con el fin de darle un mensaje hace su aparición fenoménica en el contínuum espacio-temporal y se comunica “cara a cara” con el hombre, su portavoz ante el pueblo de la alianza. He aquí la supratemporalidad divina. Dios no permanece en la zarza, aunque en ella se fenomenalice, pero en tanto permanece fenomenalizado en esta, penetra en el tiempo humano, aunque lo trasciende.

Así es como Dios irrumpe, o mejor dicho, es dueño de la historia humana y del Universo en su totalidad, sin quedar ligado ni retenido por ellos. De otro modo solo habría dos opciones plausibles:

  1. Dios queda reducido al tiempo y la materia, con lo cual bordeamos una postura panteísta, pues la Divinidad ya no es inmaterial, sino que queda presa en la materia misma. Al hacerlo tan igual al hombre y al resto de la realidad material se confunde lo divino con la materia y la conciencia. De aquí derivarán las religiones nuevaeristas, construidas a partir de su fundamental neopanteísmo, por el cual la divinidad se forma y existe simplemente en la conciencia individual.
  2. En el punto extremo –las antípodas de semejante concepción panteísta de la divinidad– Dios queda situado en los pantanosos contornos del deísmo.6 Aun el teísmo clásico de la teología católica de base tomista llevado hasta el límite de su lógica interna, concluye en una situación deísta. Recordemos al dios aristotélico, aquel “primer motor inmóvil” que mueve por mera atracción, sin ser movido a su vez por nada. Claro, no será necesario llegar tan lejos como lo hace la teología aristotélica; simplemente pensemos en las dificultades que tiene la teología católica tomista –y gran parte de la teología protestante– para explicar la comunicación entre Dios y el ser humano.7

Ahora bien, ¿qué implicancias tienen para la religión semejantes posiciones teológicas? Y, más relevante aún, ¿en qué afecta a la teología adventista, y por ende a su cuerpo doctrinal, desde el momento que de nuestra teología se derivan nuestras posturas acerca de la salud y la educación?8

Epílogo

Nuestro pensamiento teológico no ha sido siempre coherente ni estructuralmente solidario con el concepto de Ser evidenciado en la Biblia, comenzando por el ser de Dios, y consecuentemente tampoco el concepto de existencia, con el resto de los seres, los cuales no pueden comprenderse si no están situados históricamente.

Nuestra filosofía de la educación tampoco fue consistente con los fundamentos bíblicos de un abordaje educacional integral y holístico. Si bien esta idea de educación integral predomina en el ámbito del “decir”, por lo general este concepto no pasa del mero discurso, no se plasma a nivel del “hacer” y no es comprendido totalmente, pues no se conocen las bases sobre las que está edificado. Infinidad de veces tomamos ideas prestadas de otros sistemas, sin tamizarlas por las coordenadas que sostiene el nuestro, donde no hay lugar alguno para los dualismos de ningún tipo, ni concepciones mecanicistas, evolucionistas o antifinalistas. Por ejemplo, ¿cuánta relevancia le damos en nuestro sistema educativo a la “educación armoniosa de todas las facultades humanas”, colocando en un mismo plano de importancia al desarrollo físico, intelectual y espiritual? Por supuesto, lo tenemos bien escrito en palabras, pero, ¿realmente lo cumplimos y se manifiesta con claridad en la formación curricular de nuestros estudiantes?

No es este un tema menor, porque influye fuertemente en la currícula de cada programa de estudios, como así también de cada una de las asignaturas que lo conforman, no solo en las ciencias físico naturales, donde es relativamente fácil percibir los contenidos que están en pugna con nuestra cosmovisión, sino especialmente en las ciencias humanas y sociales, manifestándose en determinadas escalas de valores y afectando la totalidad de la disciplina (evolucionismo biológico y social, conductismo, antifinalismo, ahistoricismo, etc.).

Lo mismo ocurre en el área de la salud. Realmente, en nuestros hospitales y centros de atención, ¿interpretamos la salud como un entramado psico-físico-mental-espiritual? ¿No será que tenemos restos de dualismos irreductibles en nuestras prácticas médicas curativas? Por ejemplo, ¿tenemos bien claro el concepto de interconexión existente entre lo físico y lo mental en la gran mayoría de las dolencias y perturbaciones que usualmente son tratadas como cuestiones puramente patológicas en sus aspectos físicos? ¿Cuánto enfatizamos al planificar tratamientos, cirugías y al recetar y aplicar fármacos, el concepto integral de salud, el cual debiera derivarse de una teología del Ser histórica, real y concreta, comenzando por el Ser de Dios, nuestro Creador, a imagen y semejanza?

La teología judeocristiana brinda suficientes fundamentos como para no tener que depender de extrañas teologías, cimentadas en la filosofía griega. Todo lo que debemos hacer es fundar nuestra interpretación teológica en el relato histórico que Dios, a través de sus profetas y mensajeros, nos dio a conocer en situaciones históricas específicas a través de su Palabra.

Debemos ser conscientes de que nuestra teología y filosofía de la educación y de la salud pueden ser halladas en los sólidos fundamentos de las Sagradas Escrituras. Esto implica la necesidad de redefinir el concepto de Ser en general y su relación con todos los entes. Tales conceptos no tienen por qué deberles nada a extrañas filosofías con bases griegas, como por ejemplo, el axioma básico occidental de que “solo lo igual conoce a lo igual”, principio fundamental que se constituye en paradigma interpretativo de toda la metafísica dualista por una parte, como así también de la nueva metafísica fenomenológica existencialista del siglo XX.

En las bases mismas de todo pensamiento y cualquier lógica del ente y del Ser, anida el hecho real y concreto del “Yo Soy el que Soy”, expresado por Dios en Éxodo 3:14. Esta visión del ser es doblemente manifiesta: como una zarza ardiente en aquel momento histórico concreto, como así también trascendiendo dicho espacio y tiempo por encima de toda la historia de la humanidad y del universo creado por Dios.

Para concluir, todo este debate entre ambas escuelas puede resumirse en la siguiente pregunta: ¿deberíamos ser guiados por los intereses y preocupaciones de Jerusalén o por los de Atenas? La respuesta adventista no tendría que dejar lugar a dudas ni segundas interpretaciones.

Fernando Aranda Fraga (Ph.D., Universidad Católica de Santa Fe, Argentina), al momento de escribir este artículo era profesor de posgrado y director del Departamento de Investigación y Publicaciones de la Universidad de Montemorelos, México. Actualmente está aceptando una invitación para regresar a su universidad de origen, la Universidad Adventista del Plata, Argentina. El contenido de este artículo fue presentado por el autor en el Symposium of the Society of Adventist Philosophers, en la ciudad de Atlanta, Georgia, EE. UU., en noviembre de 2010. E-mail: aranda_fraga@yahoo.es

Nota

Quiero agradecer a mi mentor filosófico y teológico, Dr. Fernando L. Canale, de Andrews University, quien hace unos cuantos años cuando yo estaba estudiando Filosofía y Pedagogía en el Colegio Adventista del Plata en Argentina (actualmente Universidad Adventista del Plata) inspiró en mí la indagación acerca de las analogías, semejanzas y diferencias entre ambas escuelas de pensamiento.

REFERENCIAS

  1. Véanse sus principales obras: Phänomenologie des Geistes, 1807 (Fenomenología del Espíritu); Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821 (Fundamentos de la Filosofía del Derecho); Lectures on the Philosophy of History, 1837, (Lecciones de filosofía de la historia).
  2. Sin olvidarnos de Herder, Dilthey (1833-1911), y la corriente historicista fundada por este último, que devolvió la historia al ámbito de la filosofía que especialmente los medievales escamotearon, en su afán estrictamente dualista. Hegel fue uno de los grandes precursores del historicismo, en su caso, espiritualista. Marx representa al historicismo materialista.
  3. Sein und Zeit, 1927 (Ser y tiempo).
  4. L´être et le néant, 1943 (El ser y la nada).
  5. Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921 (Historia de la tradición sinóptica); Religion without Myth, co-autor, junto a Karl Jaspers, 1954 (Religión sin mito).
  6. Postura teológico-filosófica respecto del problema de la existencia de Dios y su relación con el mundo, que tuvo fuerte vigencia y predominio durante la Modernidad (especialmente siglos XVII al XIX). Sus máximos exponentes fueron los pensadores franceses y británicos de la Ilustración y la Enciclopedia. Fueron deístas, entre otros, Descartes, Leibniz, Voltaire, Rousseau, Locke, Berkeley, Hume, Smith. El deísmo interpreta a Dios como una especie de gran relojero que creó el mundo y luego lo dejó librado a sus leyes internas, es decir, le dio suficiente cuerda como para no tener que andar interviniendo a cada momento para que continúe su marcha inexorable hacia adelante.
  7. Véase Fernando L. Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions. Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, 10 vol. (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1987).
  8. Canale, “The Emerging Church. What does it mean? And why shoud we care?, Adventist Review, junio 10, 2010, http://www.adventistreview.org/article.php?id=3383, accedido el 30/09/2010.