La vie n’est-elle qu’un paradoxe chimique ?

Un arbre nu, une route de campa- gne et deux sans-abri tâchant de survivre. Il fait nuit et tout est nimbé de l’ombre profonde de la terre.

Vladimir et Estragon attendent un personnage mystérieux dont la promesse de venir les ramène à la vie.

— Il s’appelle Godot ? demande Estragon.

— Je crois, répond Vladimir.

Et devant Vladimir et Estragon, que revigore l’espoir de la venue de Godot, défile en procession toute la misère humaine. En proie à l’ennui, plus à cause de l’inutilité de leurs vies qu’à cause de toutes ces souffrances contemplées, ils se cherchent une diversion en faisant le bien — en relevant, par exemple, un aveugle tombé à terre.

« Allons, au travail, s’exclame Vladimir. Dans un instant, tout se dissipera, nous serons à nouveau seuls, au milieu des solitudes. » Mais il chute en se penchant et ne peut se relever. Par la suite, malgré la promesse maintes fois renouvelée que Godot va venir, ils se tournent à nouveau vers la mort et envisagent de se pendre. A défaut de corde, Estragon enlève la cordelette retenant son pantalon, lequel tombe sur ses chevilles. Pour éprouver la résistance de leur « corde », ils tirent dessus. Elle se rompt et tous deux manquent de culbuter. Ils décident d’en chercher une meilleure et d’essayer encore… plus tard.

— On se pendra demain, dit Vladimir. A moins que Godot ne vienne.

— Et s’il vient ? demande Estragon.

— Nous serons sauvés.

Godot n’arrivera jamais et ils ne seront donc jamais sauvés. Bien entendu, ils n’étaient jamais supposés l’être, ce qui explique pourquoi, dès sa première représentation à Paris en 1953, au Théâtre de Babylone, cette pièce de Samuel Beckett, En attendant Godot1, s’est toujours terminée sur le spectacle de ces deux âmes atrophiées, échouées dans une existence qu’elles haïssent mais d’où elles ne peuvent s’échapper. Elles ne sont même pas sûres qu’elles devraient essayer, puisqu’elles avaient la promesse que Godot allait venir. Que ce dernier n’arrive jamais n’a guère d’importance : seule compte la promesse de sa venue.

La pièce de Beckett est la plus cruelle diatribe anti-chrétienne publiée depuis les critiques acérées lancées par Voltaire au XVIIIe siècle. Quel chrétien sincère, croyant au retour du Christ, ne s’estimerait pas caricaturé par les lamentables efforts de Vladimir et d’Estragon tentant de contrebalancer les angoisses et les doutes que leur inspire la misère humaine par un Dieu aimant et tout-puissant qui a promis de venir pour tout arranger — mais ne l’a pas fait ?

Cette tragi-comédie en deux actes, cependant, ne s’attaque pas qu’à cette promesse, mais aussi à la vie sans promesse — promesse de transcendance s’entend. L’auteur ne précise pas ce qui est pire : le faux espoir ou l’absence du moindre espoir ?

Quelle que soit la méchanceté avec laquelle Beckett songe au retour du Christ, En attendant Godot est bien pire pour les non-croyants, car il traite avec une brutalité singulière toute vie dont le seul objet est de se prolonger. Au fil de ces dialogues qui singent la grossière pantomime d’une vie vécue sans raison ultime, il pose la question qui domine la société post-chrétienne : « Comment vivre une vie qui n’a aucun sens ? »

La vie est trop compliquée, trop pleine de pièges et de mauvais tours inattendus pour se suffire à elle-même. Quand les gens n’ont pas la moindre idée du but de leur existence, quand ils ne peuvent établir que des hypothèses floues sur leurs origines, quand ils ne peuvent que spéculer sur ce qu’entraîne la mort, n’est-il pas étonnant qu’ils parviennent tout simplement à vivre ?

Le dilemme

« Nous ne pouvons pas davantage, écrivait Francisco José Moreno, nous débarrasser de la certitude de la mort que parvenir à comprendre la vie2. » N’est-ce pas incroyable ? La vie, phénomène basique, fondamental, ne peut justifier, et encore moins expliquer, sa propre existence. Un beau jour, nous naissons ; nous finissons par prendre conscience de ce que nous sommes — douleur, peur, faim étant souvent les premières sensations menant à la conscience de soi.

On nous donne ce qu’aucun d’entre nous n’a réclamé, envisagé, accepté ; nous ne sommes pas sûrs de ce que c’est, de son sens éventuel ni même de la raison pour laquelle cela est nôtre ; ses données les plus réelles et immédiates — douleur, chagrin, séparation, peur — demeurent inexplicables, jusqu’à l’absurdité. Et pourtant, on s’y accroche alors même qu’on le perd.

N’est-ce donc que cela, la vie ?

En attendant Godot scinde la réalité en deux sphères. La première est mécaniste, athée et séculière. Les vérités n’y existent que sous forme d’équations mathématiques — amorales. La seconde est spirituelle. Elle transcende une réalité en un seul plan et proclame que l’origine de la vérité ne se trouve pas dans la création mais chez le Créateur. Dans la première, l’être humain est le moyen, la fin et le tout. Dans la seconde, c’est Dieu. Dans la première, l’humanité est sujet de la vérité ; dans la seconde, elle en est l’objet — et un immense fossé les sépare.

Si l’option mécaniste s’avère vraie, nos réactions sont, à long terme, de peu d’importance : la fin est la même pour tous, qui que nous soyons ou quoi que nous pensions, croyions ou fassions. Si la seconde option est vraie, les conséquences de nos réactions sont éternelles. Si la première est vraie, nous ne serons jamais sûrs de cette vérité. La seconde implique une espérance d’absolu.

Entre ces deux sphères, rien d’autre qu’une sombre brume. La possibilité d’un compromis, d’un équilibre pouvant s’établir entre elles dans le cadre de la « fin de l’histoire » n’existe finalement pas et, logiquement, ne peut pas exister. Ce doit être l’une ou l’autre, mais ce ne peut être les deux. Aussi imprégné de ses convictions que l’on puisse être, celles-ci ne sont que des croyances et rien d’autre. La croyance, en fin de compte, n’a rien à voir avec la vérité ou la fausseté de son objet. Aussi fervente soit-elle, elle ne peut transformer le faux en vrai ni le vrai en faux. Ce qui est faux n’a jamais existé, même si nous croyons passionnément le contraire ; à l’inverse, ce qui est vrai le demeure, même longtemps après que nous ayons cessé d’y croire.

Où en sommes-nous ?

A l’aide de cinq personnages peu enviables placés sur un décor nu, Samuel Beckett met en scène le plus immédiat des dilemmes de l’Occident : si Dieu est mort, que deviennent ceux qu’il a faits à son image ? Pour le dramaturge, ils se retrouvent pris entre deux entraves : l’une dit que le Christ n’est pas revenu comme il l’avait promis ; pour l’autre, nous sommes dans une triste situation puisqu’il n’a pas tenu sa promesse. Ainsi coincée, l’humanité n’a aucune échappatoire. D’ailleurs, ces entraves ne sont-elles pas constituées de toute la réalité du monde, ne sont-elles pas tissées par les seules options possibles et nouées ensemble par une logique irréductible ?

« Rien à faire », grommelle Estragon, puisqu’il n’y a rien à faire. En effet, rien ne peut être fait dans un univers sans Dieu, où le plus inflexible de nos ennemis, le moins porté au compromis, refuse toute reddition, ne fait pas de prisonniers, mais nous harcèle sans relâche, jusqu’à ce que les parois de nos cellules se soient effondrées et que tout l’intérieur s’en écoule et se décompose. La mort est un adversaire qu’il nous est impossible de chasser et de détruire, parce qu’elle est faite de ce que nous sommes. Dans un univers naturaliste à un seul plan, la vie et la mort ne sont que des variations, dans des proportions différentes, du mélange des mêmes composants. Quant aux vivants, ils ne sont que des morts en puissance.

De Protagoras, philosophe pré-socratique disant : « Quant aux dieux, je ne sais s’ils existent ou non, à cause de la difficulté du sujet et de la brièveté de la vie humaine3 », jusqu’aux présupposés matérialistes de la science moderne, longue est l’histoire de la conception naturaliste du monde, même si elle n’a eu que tardivement un bon nombre d’adhérents. Ce n’est qu’au siècle dernier que le sécularisme a fait basculer tout l’édifice de la pensée occidentale, grands scientifiques et intellectuels le diffusant avec une ferveur de croisés. Conçu sur les débris de la révolution cromwellienne du XVIIe siècle, accouché sous le parrainage des idéaux des Lumières, nourri par la déesse de la Raison et involontairement encouragé par des gens se disant intellectuels et chrétiens à l’esprit ouvert, le sécularisme est devenu adulte au XXe siècle. Il est maintenant si intégré à la culture occidentale qu’il nous faut prendre du recul pour observer ses conséquences. Jamais auparavant on n’avait vu de mouvement aussi répandu, institutionnalisé et intellectuellement fertile, expliquant la création et tous ses prédicats (la vie, la mort, la morale, la loi, la raison d’être, l’amour) — en l’absence de tout créateur.

Et d’abord, pourquoi se soucier des textes des morts quand on a la science des vivants ? Que pourraient dire Jérémie, Esaïe et Paul à des gens ayant eu Newton, Einstein et Heisenberg dans leur biberon ? Les Principia n’ont-ils pas mis à mal l’Apocalypse ? Qui donc aurait encore besoin du Seigneur se mouvant « au-dessus des eaux » (Genèse 1:2) après que Darwin eut fait de même sur le Beagle ?

Arrimée par des chiffres solides, exposée par des scientifiques et expliquée par des théories superbement tissées, la conception sécularisée du monde se drape dans une atmosphère d’objectivité et de validation qui demeure (au moins pour le moment) hors de portée de la foi religieuse. La théorie de la relativité a bénéficié de preuves auxquelles la mort et la résurrection du Christ n’ont jamais eu droit.

Or, si le rationalisme scientifique semble régner en maître, sa victoire n’a jamais reposé sur autre chose que sur luimême et ses propres présupposés dogmatiques. Son adéquation au réel n’est en fait pas aussi parfaite qu’on veut bien le dire, et plus il s’acharne à vouloir tout régenter, plus ses failles apparaissent, au point qu’il ne peut plus contenir la réalité. Certes, le monde frappe nos sens sous le seul angle matériel. Mais rien ne saurait prouver que le rationalisme matérialiste, et avec lui la science, jouit du potentiel, ou même des outils, permettant d’expliquer toute la réalité.

Les équations sont inaptes à définir une réalité où abondent les passions, où bourgeonnent les pensées et où explose la créativité. Un algorithme peut-il expliquer la passion de Hamlet ? Une formule peut-elle déterminer le roucoulement d’une colombe ? Une loi peut-elle rendre compte de la sensation d’oppression qu’inspire le Champ de blé aux corbeaux de Van Gogh ? Ni les théories ni les formules, ni les principes ni les lois ne font scintiller les étoiles, voler les rouges-gorges ou donner le sein aux nourrissons, pas plus que graver l’équation E=MC2 sur un morceau d’uranium raffiné ne donnerait lieu à une explosion atomique.

Le gaspillage de l’essentiel

Aussi impressionnantes qu’aient pu être les réussites scientifiques du siècle dernier, un élément essentiel, intrinsèquement humain, s’est trouvé gaspillé en chemin. Isaac Newton s’exclamait : « Ô Seigneur ! Je pense tes pensées après toi ! » Mais Stephen Hawking, lointain successeur de Newton à Cambridge, déclare : « La race humaine n’est qu’une écume chimique à la surface d’une planète de taille modérée, en orbite autour d’une étoile des plus moyennes dans la périphérie d’une galaxie parmi des milliards4. » Ce qui sépare ces deux hommes ne peut être contenu dans une éprouvette ni se conformer à des formules. Au lieu d’être le trône du cosmos, les cieux ont été réduits en miettes et il n’en reste que de vagues mythes éparpillés dans l’imaginaire des hommes. Et le Dieu qui y régnait autrefois a désormais disparu, doublement éliminé de son trône puisque « créé » par les créatures qu’il avait luimême créées.

C’est ainsi que l’on a distordu, dégradé le divin afin de le faire entrer dans le cadre qui, depuis un siècle, impose les frontières de toute réalité. Par ailleurs, des facettes entières de l’existence humaine ont été placées de force par le rationalisme scientifique dans des récipients qui ne peuvent pas davantage les contenir qu’un filet de pêcheur ne peut immobiliser un tourbillon. Or, l’éthique comme l’amour, et la haine comme l’espoir transcendent non seulement le tableau périodique des éléments chimiques, mais encore chacune des 112 facettes de la réalité que ce tableau représente. Aussi sophistiquées et perfectionnées soient-elles, les formules scientifiques ne peuvent totalement expliquer l’héroïsme, l’art, la peur, la générosité, l’altruisme, la haine, l’espoir et la passion.

Une conception du monde qui se limite, dans son objet comme dans sa vision, aux seuls rationalisme, matérialisme et athéisme scientifique, néglige tout ce qui les dépasse et qui constitue précisément une si grande part de nous-mêmes, de notre être, de nos espoirs, de nos aspirations, de l’amour et de l’adoration religieuse, de la vie et de la mort. Une écume chimique ne rêve pas de mondes d’un niveau plus élevé, n’envisage pas l’éternité, n’écrit pas Les Misérables et n’évoque pas le sublime. Certes, les formules et les produits chimiques font partie de la vie. Mais en dessinent-ils vraiment les limites ? Impossible ! Si l’on pense qu’il puisse en être ainsi, on se ramène au plus petit commun dénominateur et on va se contenter de l’option la plus pauvre, quand il en existe d’autres plus riches en espoir, plus florissantes et plus prometteuses.

Et la responsabilité morale ?

En fait, dans un monde purement matérialiste, chimique et mécanique, comment l’être humain pourrait-il jamais assumer la responsabilité de ses actes ? Si nous ne sommes contrôlés que par les lois physiques, nous sommes comme le vent ou la combustion. Toute société se basant sur des prémisses purement matérialistes devrait laisser libres ses meurtriers, ses bourreaux d’enfant, ses voleurs et ses violeurs — en fait, tous les criminels y seraient libres, puisque nous serions des machines, et qui peut forcer une machine à endosser une culpabilité morale ? Ce serait comme de porter plainte pour meurtre contre un AK-47 ! Or, il n’est pas de société, même parmi les plus imbues de sécularisme, qui rejette toute notion de responsabilité morale, sauf pour les déments criminels. Donc, ce que veut dire la société, c’est que si le matérialisme scientifique est vrai, nous devrions tous être fous. Mais toutes les cultures rejettent le matérialisme pur et dur et préfèrent croire que nous sommes des êtres responsables, nullement manipulés par des forces matérielles déterminantes qui échappent à notre contrôle.

Ce qui nous anime dépasse évidemment ce que nous percevons, même si nous ne savons pas ce que c’est, sinon que c’est présent, réel, et que sans cela, nous ne serions ni vivants, ni libres, ni humains. Emmanuel Kant disait que le simple fait de raisonner surpasse la nature, transcende les émotions, l’emporte sur les pulsions et éclipse les instincts. Comment pourrions-nous nourrir des pensées transcendantes si quelque chose en nous ne dépassait pas la nature et n’était pas supérieur à la somme de nos molécules ?

Pour le philosophe Bertrand Russell, l’humanité ne peut connaître ce qui échappe à la science. Vraiment ? Alors, nous devons rester dans l’ignorance au sujet de l’amour, de la haine, de la pitié, du bien, du mal, du bonheur, de la transcendance ou de la foi. Et comme nous connaissons toutes ces choses, il est évident qu’une conception du monde telle que le matérialisme scientifique, qui affirme que nous ne pouvons les connaître, est tout simplement inadéquate.

Une vision incomplète

« N’en prévaut pas moins, — et ce depuis longtemps — le sentiment diffus que la conception d’un univers purement physique ou matériel est d’une manière ou d’une autre incomplète ; elle ne peut rendre compte de bien des phénomènes de la vie courante, aussi inévitables qu’ordinaires5. »

La science et le matérialisme ne parviennent même pas à se justifier, pas plus dans leur action que dans leur existence, et encore moins à tout expliquer. Le mathématicien autrichien Kurt Gödel a montré qu’aucun système de pensée, fûtil scientifique, ne peut trouver sa légitimité en lui-même. On est obligé de se distancer du système, de l’observer sous un angle différent et plus large, afin de l’évaluer. Sinon, comment juger X quand X est lui-même le critère de jugement ?

Voilà des années que la raison impose à l’Occident son règne épistémologique, se posant comme seul critère de jugement du vrai. Or, de quel critère a-t-on disposé pour juger la raison ? Rien d’autre que cette même raison ! Mais juger la raison à l’aune de la raison équivaut à définir un mot en employant ce mot luimême. C’est une tautologie et les tautologies ne prouvent rien. N’est-il donc pas fascinant que la raison — ce fondement de la pensée, et plus spécialement de la pensée moderne — ne puisse pas être mieux validée que par cette affirmation : « La maison est rouge parce que la maison est rouge » ?

Le problème dont souffrent le scientisme et le matérialisme est de savoir comment on peut se distancer d’un système et accéder à un cadre de référence plus vaste, alors que le système en question prétend englober la totalité de la réalité. Que se passe-t-il quand on arrive au bord de l’univers ? Qu’y a-t-il au-delà ? S’il existe un cadre de référence plus vaste (Dieu, peut-être ?) à partir duquel on pourrait juger le système, cela veut dire que celui-ci n’englobe pas tout, alors que c’est ce que le matérialisme scientifique prétend souvent faire.

« En bref, a écrit le scientifique Timothy Ferris, il n’y a pas et il n’y aura jamais d’hypothèse explicative scientifique complète et globale rendant compte de l’univers tout entier et dont on puisse prouver la validité6. » En d’autres termes, l’acceptation de la science et du matérialisme eux-mêmes devra toujours reposer sur… la foi ?

Quel choc ! Les limites inhérentes à la science elle-même impliqueraient qu’on fasse appel à de la foi ? Mais la foi — cette façon de croire en quelque chose que l’on ne peut prouver — n’est-elle pas située hors d’atteinte de la science, dont la raison d’être est d’apporter la preuve empirique des choses ? Le concept de foi n’est-il pas le vestige d’un âge lointain, mythique, pré-rationnaliste et pré-scientifique ?

Comme elle repose sur le matérialisme, la science requiert (tout au moins à titre d’hypothèse de base) que tout puisse être objet d’expérience et de validation empirique. Dans l’idéal, il ne devrait pas y avoir de place pour la foi dans un univers scientifique. Pourtant, c’est la nature même de cet univers qui exige qu’il y ait de la foi. Quel paradoxe ! Au cœur même de la conception matérialiste et scientifique du monde se trouve donc la possibilité qu’existe quelque chose qui la dépasse, quelque chose qui lui soit extérieur, quelque chose expliquant pourquoi l’amour est plus qu’une fonction endocrine, pourquoi l’éthique est plus qu’une simple synthèse chimique et pourquoi la beauté n’est pas affaire de proportions mathématiques… Quelque chose, peutêtre, de divin ?

Clifford Goldstein, auteur prolifique, est le rédacteur en chef du Guide d’étude de l’Ecole du sabbat pour adultes, à la Conférence générale des adventistes du septième jour. Adresse postale : 12501 Old Columbia Pike ; Silver Spring, Maryland 20904 ; U.S.A. E-mail : GoldsteinC@gc.adventist.org

Notes et références

  1. Samuel Beckett, En attendant Godot (Paris : Editions de Minuit, 1952).
  2. Francisco José Moreno, Between Faith and Reason (New York : Harper Books, 1977), p. 7.
  3. Cité dans From Thales to Plato, sous la dir. de T.V. Smith (Chicago : Phoenix Books, 1956), p. 60.
  4. Cité dans David Deutsch, The Fabric of Reality (New York : Penguin Books, 1997), p. 177, 178.
  5. David Berlinski, The Advent of the Algorithm (New York : Harcourt Books, 2000), p. 249, 250.
  6. Timothy Ferris, Coming of Age in the Milky Way (New York : Doubleday, 1988), p. 384.