Régime sans viande : au-delà d’un assentiment intellectuel

La consommation de viande et l’industrie qui l’alimente sont aussi nocives pour les humains que nuisibles pour notre environnement, et le végétarisme est sans aucun doute un mode de vie bien supérieur. Mais en parler en ces termes suffit-il à nous faire passer de la sphère de l’investigation scientifique à celle des valeurs morales ? Les arguments en faveur du végétarisme procèdent souvent ainsi, chantant les louanges des effets bienfaisants d’un régime sans viande avant de poser des problèmes d’ordre moral.

Est-on moralement requis d’adopter un régime végétarien ?

Eminent défenseur des droits des animaux, Tom Regan a contribué à élever au niveau de la morale le débat sur ce que certains nomment le « végétarisme éthique1 ». Il croyait que son exposé de solides arguments amènerait ses lecteurs à choisir le végétarisme. « La plupart de ceux qui liront cet essai, écrivit-il, sont des gens qui, si mes arguments sont bons, devront changer fondamentalement de mode de vie2. » Comme tant d’autres, il ne voulait pas se contenter de plaider efficacement la cause du végétarisme ; il avait plutôt l’ambition de changer la façon de penser et de manger des gens. On peut cependant se demander si les thèses en faveur d’un régime alimentaire non carné ont assez de poids pour engendrer à la fois consentement intellectuel et changement de comportement.

Y réfléchir implique de se pencher sur les arguments en faveur du végétarisme. Nous en avons retenu cinq3.

L’argument de la santé

La recherche scientifique a montré que les protéines animales ne sont pas essentielles à l’homme. Diverses études démontrent que l’incidence de certaines maladies diminue chez ceux qui cessent de manger de la viande4. Il en est qui abordent cette question d’un point de vue chrétien et estiment que le végétarisme est le régime prescrit par Dieu en Eden. Pour eux, l’homme a été créé de manière à s’épanouir sans avoir à consommer de viande.

Toujours d’un point de vue chrétien, un second argument repose sur le fait, scientifiquement constaté, que le régime végétarien est meilleur pour la santé. Dieu ayant voulu que le Saint-Esprit élise domicile en nous (1 Corinthiens 3.16,17 ; 6.19,20), nous sommes tenus de vivre sainement. Si on comprend que le végétarisme est plus sain et que rien ne s’oppose à sa mise en pratique, il devient le régime moralement préférable.

Les droits des animaux

Mêlant la terminologie des avantages du végétarisme à celle des droits des animaux, certains auteurs insistent sur les devoirs éthiques envers les animaux5. Un élément de cette approche est la prise de conscience des souffrances qu’ils subissent quand on les tue pour les manger. On tient pour immoral de provoquer de telles souffrances pour satisfaire des préférences alimentaires.

Faisant le bilan de leurs recherches, Paul Amato et Sonia Partridge ont identifié onze raisons d’être végétarien. On trouve en tête de liste le « souci de la souffrance animale ou la conviction que les animaux ont des droits6 ». Le fait que le vocabulaire relatif aux droits soit largement répandu et compris de tous rend cet argument facile à accepter. Mais les droits de milliers de vaches, poulets et cochons inconnus sont subordonnés à l’appétit humain. Par ailleurs, tant les fondements philosophiques que les applications pratiques du concept de « droits » restent difficiles à établir au profit des humains, encore plus envers les animaux.

Inquiétudes écologiques

Malgré tous les efforts de militants comme Jeremy Rifkin7 et Frances Moore Lappe8, et en dépit du succès de leurs ouvrages, seul un petit nombre semblent avoir changé de régime par souci d’écologie. C’est ainsi que l’enquête d’Amato et Partridge n’a trouvé que 5% de végétariens qui le sont devenus par souci de l’environnement9. D’ailleurs, si les moralistes environnementaux exigent l’adoption de méthodes plus respectueuses des sols, ils ne font que rarement référence au végétarisme en tant qu’obligation morale.

L’évolution sociale

Nous mettrons dans cette catégorie auteurs et points de vue favorables à un changement sociopolitique. C’est une rubrique qui en recoupe d’autres. L’ouvrage de Mme Lappe, par exemple, doit figurer dans plusieurs catégories. Songeons à sa préoccupation dans la préface à l’édition revue et corrigée de Sans viande et sans regret : « J’ai ressenti un doute encore plus profond. Quid de l’impact [de ce livre] ? Quid de l’orientation que je suggérais aux gens de donner à leur vie ? Les lecteurs de mon livre couraient-ils le risque de devenir à ce point intéressés, voire obsédés, par des histoires de nuances diététiques qu’ils en oublieraient ou en négligeraient le vrai message10 ? » (C’est nous qui soulignons.) Elle souhaitait montrer en quoi le régime individuel « met chacun de nous en rapport avec les grandes questions de l’alimentation de l’ensemble de l’humanité11 ».

Dans la nouvelle édition revue et corrigée de son ouvrage, elle s’est souciée non seulement de proposer une manière plus simple de cuisiner et de manger, mais aussi de traiter de la « signification politique et sociale » de nos choix alimentaires12.

Gestion de la terre

Le principe de bonne gestion intègre les préoccupations des moralistes environnementaux et celles des militants des droits des animaux. Abordant la gestion d’un point de vue chrétien, Andrew Linzey incite à une transformation radicale de l’interprétation que les chrétiens’ont donnée jusqu’à présent de leur rapport à la totalité de la création divine. Il s’attaque à la notion chrétienne traditionnelle qui veut que ce monde et tout ce qu’il contient n’aient été engendrés que pour l’édification de l’humanité. L’être humain demeure unique au sein de la création, et cette unicité lui impose une obligation particulière, celle d’assumer le rôle « d’espèce servante ». Mis au service de toute la création, les gestionnaires doivent en prendre soin, tout comme Dieu en prend soin. Se basant sur le concept théologique d’un Dieu de souffrance, Linzey proclame : « On ne saurait se contenter d’une vision négative de ce qu’on doit faire pour endiguer la souffrance dans ce monde. Il faut une vision positive de la manière dont on peut prendre en charge cette souffrance et la transformer par la puissance du Saint-Esprit13. »

Linzey insiste pour que les chrétiens s’obligent à dépasser la notion selon laquelle Dieu souffre seulement lorsque les hommes souffrent. Lorsque nous aurons totalement admis le fait que « Dieu souffre à travers toutes les créatures qui souffrent », nous serons mieux à même d’accepter notre rôle de gestionnaires14. Malheureusement pour les partisans de cette conception de la gestion de la terre et pour ceux de chacun des autres arguments, le public risque de réagir en se contentant de dire : « Oui, mais... »

Dépasser le « Oui, mais... »

Chacun des arguments ci-dessus est largement admis par les cercles philosophiques comme parmi le public, mais le nombre de ceux qui optent pour un mode de vie végétarien ne reflète pas ces niveaux d’acceptation. On donne son assentiment intellectuel à l’une ou l’autre de ces thèses tout en continuant à mastiquer sa côte de bœuf. S’il est vrai que le végétarisme est sorti de sa marginalité d’il y a vingt ou trente ans, pourquoi ses pratiquants ne sont-ils pas plus nombreux ? Et pourquoi ceux qui opèrent ce changement, comme le montre l’étude d’Amato et Partridge, le font-ils par compassion pour les animaux ?

Moralité, conviction et action

Les avocats du végétarisme savent s’y prendre pour disséquer les problèmes moraux liés à la consommation de viande, mais quand on va plus loin et qu’on aborde la prescription d’obligations et d’actes personnels, il faut toucher le cœur, qui est plus souvent que l’intellect le lieu où naissent et résident les vraies motivations au changement de comportement. De bons arguments ne motivent pas nécessairement à changer de mode de vie (voir les encadrés pour comprendre comment les auteurs ont pu s’appuyer sur une motivation émotionnelle afin d’évoluer vers un régime végétarien).

Sharon Bloyd-Peshkin critique de nombreux groupes écologistes, affirmant qu’ils ont manqué de promouvoir le végétarisme de peur de perdre des membres et des revenus. Ses observations sur les dossiers auxquels les écologistes préfèrent s’attaquer et sur leurs méthodes illustrent que l’évolution pratique vers un mode de vie végétarien ne se fera que si les gens se sentent motivés au plan émotionnel aussi bien qu’intellectuel. En analysant pourquoi les groupes écologistes ne deviennent pas végétariens, comme on pourrait s’y attendre, Sharon Bloyd-Peshkin souligne que ce n’est point tant une argumentation solide qui persuade les gens de faire des choix difficiles, mais plutôt la dynamique de leurs émotions qui donne des résultats concrets.

Elle a raison de remarquer que « l’impact de la consommation de viande sur l’environnement est trop indirect ». On ne se sent pas ému au point d’abandonner le régime carné quand on attend à la caisse d’un hypermarché. Mais on peut l’être sous le coup du spectacle des souffrances infligées aux animaux de boucherie. « Il est plus probable qu’on s’indigne à propos de l’usine près de laquelle on passe en rentrant chez soi, [car] on voit la saleté qui s’échappe de sa cheminée15. »

Hume et les mouvements du sentiment humain

Il n’y a rien de neuf à admettre que l’émotion, plus que la raison, anime les agents moraux que nous sommes. Au XVIIe siècle, David Hume en avait démontré la réalité. Mais l’hégémonie du rationalisme sur la moralité de la société occidentale a entraîné un blocage dans l’esprit des philosophes de cette culture : pas question pour eux de faire appel à l’émotion quand ils développent des arguments moraux — celui qui s’y risquerait serait vite accusé de tomber dans la sentimentalité16.

Hume a refusé d’ignorer la force qu’exerce le sentiment sur la dimension morale. C’est le sentiment, en fait, qui à son époque était tenu pour la caractéristique unique, propre à l’être humain, distinguant l’aptitude de ce dernier à vivre selon la morale. Il s’agit du « sentiment de désapprobation » qu’en tant qu’humains nous « ressentons inévitablement lorsque nous percevons la barbarie ou la tricherie » et qui nous amène à qualifier de criminels ou d’immoraux de pareils actes. Hume insiste sur le fait que les actions humaines ne découlent jamais d’une raison « froide et distanciée ». La raison peut bien transmettre « la connaissance de la vérité et du mensonge », elle ne servira jamais à évaluer les actes à l’aune de la vertu et du vice, l’essence de la moralité. De plus, la raison ne peut jamais pousser à l’action, alors que le sentiment est le « premier ressort ou impulsion du désir et de la volonté ». Selon Hume, « la raison ne peut jamais, en aucun cas, rendre compte de la finalité ultime des actions de l’homme. Cette dernière dépend totalement des sentiments et affections du genre humain, nullement de ses facultés intellectuelles17. »

Annette Baier, aujourd’hui la plus éminente et talentueuse avocate de Hume, résume ainsi cette position : « Pour toute motivation à l’action et pour toute réaction basée sur de l’évaluation, il faut que la “raison” soit “en accord” avec de la “passion” ; la “tête” doit œuvrer pour le “cœur”18. » C’est donc la pratique de ces sentiments humains qui conditionne la réalité d’une vie morale.

Quelles sont les implications pour la défense du végétarisme ? Il en faut plus pour amener les gens à changer leurs habitudes alimentaires. Ce ne sont pas les bons arguments philosophiques qui font les végétariens, transformation plus fréquemment accomplie par les sentiments moraux. La force morale des élans du cœur est l’élément essentiel en faveur du choix végétarien.

Les vertus du végétarisme

La sympathie est une des vertus « tournées vers autrui » ; elle présuppose une aptitude à faire preuve de dispositions altruistes. Face à la souffrance d’un autre, nous sommes mus par sympathie à soulager cette souffrance. Reprenant les thèses de Hume, Edward F. Mooney écrit que la sympathie est « le “mécanisme” grâce auquel les difficultés d’autrui nous chagrinent, et qui nous inspire à réagir charitablement19 ».

La compassion est proche parente de la sympathie, étant elle aussi tournée vers autrui. Son étymologie, « souffrir avec », souligne un sentiment de fraternité envers le prochain. Il y a dans cette vertu un sentiment de communauté avec d’autres humains et de défense des notions de bonne gestion mentionnées plus haut, ainsi que d’extension de cette communauté pour y inclure tous les êtres, doués ou non de sensations. Comme d’autres vertus ayant pour ressort les émotions, la compassion nous fait passer du simple stade affectif à celui de l’action. Cependant, comme le remarque Lawrence Blum, agir motivé par la compassion implique qu’on agira souvent « bien à l’opposé des humeurs et tendances naturelles », car il est question du bien d’autrui. Et de fait, même quand notre action ne parvient pas à éliminer sur-le-champ la souffrance de l’autre, elle est « précieuse en ellemême pour celui qui souffre, indépendamment de son utilité pour l’amélioration » du sort de ce dernier20.

Conclusion

Quel sera l’effet pratique d’inclure la sympathie et la compassion dans l’argumentation intellectuelle en faveur du végétarisme ? Nous pensons que si l’humanité avance vers une société dans laquelle ces vertus seront appréciées et pratiquées, nous verrons le végétarisme se développer et l’alimentation carnée perdre de son importance. Ces vertus serviront à nous porter au-delà du seul assentiment intellectuel, pour passer à la pratique du végétarisme.

Le poids des arguments philosophiques sert-il à fonder le végétarisme en obligation morale ? La vertu exige-t-elle que les humains carnivores deviennent végétariens ? Et si tel est le cas, la société doit-elle aller jusqu’à prohiber la production et la consommation de viande ?

Insister pour que l’on adopte de telles obligations morales ou légales demeure problématique, même compte tenu des solides arguments en faveur du végétarisme. Nous ne pouvons pas plus exiger de l’homme qu’il fasse preuve de vertu que nous ne pouvons lui demander de manger certains aliments, en particulier au stade d’évolution actuel de la société. Viendra peut-être le jour où les crises environnementales et sociopolitiques forceront les décideurs politiques à rendre obligatoires de telles pratiques alimentaires. Pour le moment, nous devons nous contenter de l’idée que le végétarisme est, tout simplement, moralement digne de louanges.

Le clapissement du lapin

Quelques sapins majestueux dominaient la vieille cabane que nous observions attentivement. Paée, prêt à faire feu, quand nous arrivâmes au coin de la cabane. Mon père était de l’autre côté et, juste comme il entrait dans mon champ de vision, j’ai vu un lapin qui bondissait vers les fourrés à la limite de la clairière. Rien n’aurait pu me distraire du petit animal sur lequel je me concentrais, le gardant en vue comme papa me l’avait appris. Il s’arrêta à la lisière même des fourrés. Je savais qu’il faudrait que je me rapproche pour être sûr de le toucher, ce que je fis tout doucement, mais avant que j’aie vraiment réduit la distance qui nous séparait, tout était terminé. La carabine de papa retentit en même temps que je vis le lapin s’effondrer. Mais à l’entendre clapir, j’ai su que papa ne l’avait pas tué. Il clapissait avec une telle intensité, de manière si aiguë, que nous nous sommes tous trois précipités vers l’endroit où il se tordait de douleur. Papa s’est penché, l’a saisi par les pattes arrière, l’a allongé sur le sol en posant son pied sur sa tête et a tiré d’un coup sec. Du sang a coulé des narines et de la bouche du lapin pendant que son cœur faisait un dernier effort pour préserver sa vie d’animal.

Je suis certain que j’ai essayé, en vain, de dissimuler le sentiment d’horreur qui s’était emparé de moi. Papa a dû le voir inscrit sur mon visage, puisque ses paroles ont alors révélé son propre besoin de justifier devant ses deux garçons ce qu’il venait de faire : « C’était le moyen le plus rapide de mettre fin à ses souffrances », dit-il. —Mark F. Carr

Le plumage du faisan

Comme j’étais fier de mon calibre 12 tout neuf ! Je me l’étais payé en travaillant à la récolte des haricots, car j’avais pour but d’apprendre l’art du tir aux faisans, aux oies canadiennes et autres « oiseaux de gibier » si abondants dans la vallée de la Willamette de ma jeunesse. Mes parents semblaient convaincus qu’à 14 ans leur fils était mûr pour cette activité.

Mes deux premières sorties, en compagnie de mon ami Bob, ne donnèrent aucun résultat. Malgré tous nos efforts et bien que les faisans de chez nous puissent être lents et bruyants quand ils prennent leur envol, nous les manquions tous. Ce furent de longues marches par d’humides matins d’automne, ponctuées de rares moments d’excitation lors de tirs malhabiles et vains.

Mais un jour, nous partîmes enfin chasser avec les « grands » — le frère aîné de Bob et son ami. Apprentis que nous étions, Bob et moi reçûmes l’ordre d’aller nous poster à l’autre extrémité d’un champ et d’attendre. Les deux autres, accompagnés d’un retriever allemand à poils ras, allaient progresser dans notre direction. Nous étions chargés, s’ils rataient leur cible, de tirer les oiseaux quand ils voleraient vers nous.

Et c’est ce qui se passa. Un magnifique faisan, un vrai coq, s’envola. Les autres le ratèrent et il se dirigea tout droit vers l’endroit où j’étais accroupi. Je visai et tirai, juste quand il passait au-dessus de moi. Des plumes se répandirent dans tous les sens. Le chien, accouru, ramena le plus gros morceau de ce qui restait du faisan. Mon tir l’avait presque fait exploser en deux, mais je pouvais voir, dans ce qui restait, la blancheur éblouissante de son cou, les plumes rouges et vert sombre de sa tête et la riche striation des longues plumes de sa queue. Le frère de Bob jeta un coup d’œil à l’oiseau, déclara que ces restes ne valaient pas la peine d’être rapportés à la maison et les jeta dans un entrelacs de mûriers.

Voulant par bravade cacher ma déception, je pris une des longues plumes traînant au sol et je la fichai dans ma casquette de chasse. Plus tard, chez moi, je l’examinai longuement. Je ne parvenais pas à m’ôter de l’esprit l’image de cet oiseau coloré, qui ne demandait rien à personne et que j’avais fait exploser sans raison valable. L’irrémédiable imbécillité de cet acte s’imposa à moi dans toute son évidence. Je mis mon fusil au placard et ne le ressortis que pour le vendre, l’année suivante. Et je n’ai plus jamais chassé. —Gerald R. Winslow

Mark F. Carr (doctorat de l’université de Virginie) est professeur associé de religion, et Gerald R. Winslow (doctorat de la Graduate Theological Union) est doyen et professeur d’éthique chrétienne à la faculté de religion, à l’université de Loma Linda, en Californie. E-mails : mcarr@rel.llu.edu ; gwinslow@rel.llu.edu

Notes et références

  1. Les « végétariens moraux » ne sont pas des gens moralement droits. Il s’agit de ceux qui adoptent ce régime pour des raisons éthiques. Cf. Paul R. Amato et Sonia A. Partridge, The New Vegetarians : Promoting Health and Protecting Life (New York : Plenum Press, 1989), p. 35 sq. ; Andrew Linzey et Jonathan Webber, « Vegetarianism », Dictionary of Ethics, Theology and Society (New York : Routledge, 1996) ; Gotthard M. Teutsch, « Killing Animals : Reflections on the Ethics of Meat Eating », Universitas 2 (1993) : 98-107.
  2. 2. Tom Regan, All That Dwell Therein : Animal Rights and Environmental Ethics (Berkeley : University of California Press, 1982), p. 4. Peter Singer, auteur de La libération animale (Paris : Grasset, 1993) place aussi la question au-delà du seul souci de la manière dont sont traités les animaux : « [Le végétarisme] n’est pas qu’un geste symbolique. Devenir végétarien est la démarche la plus pratique et la plus efficace à adopter pour parvenir à mettre fin à la tuerie des animaux non humains et aux souffrances qu’on leur inflige. » (P. 165 de l’édition de poche américaine, publiée par Avon Books ; citation traduite de l’anglais.)

    3. Voir la contribution de William O. Stephens, « Five Arguments for Vegetarianism », Environmental Ethics : Concepts, Policy, Theory (Mountain View, Californie : Mayfield Publishing Company, 1998) ; Jordan Curnutt, « A New Argument for Vegetarianism », Journal of Social Philosophy 28 (hiver 1997) 3 : 153-172.

    4. Pour une bonne introduction à l’orientation de recherche qui illustre ce thème, voir G. E. Fraser, « Associations Between Diet, Cancer, Ischemic Heart Disease, and All-Cause Mortality in Non- Hispanic White California Seventh-day Adventists », American Journal of Clinical Nutrition 70 (supplément, 1999) : 5325- 5385.

    5. Peter Singer et Tom Regan sont les auteurs les mieux connus de cette catégorie. La libération animale de Peter Singer (publié en 1975, édition française publiée en 1993) a apporté à la cause végétarienne sa dimension éthique.

    6. Paul R. Amato et Sonia A. Partridge, The New Vegetarians : Promoting Health and Protecting Life (New York : Plenum Press, 1989), p. 34.

    7. Voir Jeremy Rifkin, Beyond Beef : The Rise and Fall of the Cattle Culture (New York : Dutton Books, 1992).

    8. Voir Frances Moore Lappe, Sans viande et sans regrets : un régime alimentaire pour une petite planète (Montréal : Multimédia Robert Davies, 2002).

    9. Amato et Partridge, op. cit.

    10. Lappe, op. cit., p. xviii.

    11. Ibid.

    12. Ibid., p. xix.

    13. Andrew Linzey, Animal Theology (Chicago : University of Illinois Press, 1995), p. 58, 59.

    14. Ibid.

    15. Sharon Bloyd-Peshkin, « Mumbling About Meat », Vegetarian Times (octobre 1991), p. 72.

    16. Tom Regan fait état de cette position dans All That Dwell Therein, p. 4, qu’il est possible que les végétariens « souffrent de sentimentalité perverse », qu’ils « représentent un mode de vie où une sentimentalité excessive a contaminé les marges de l’action rationnelle ». Luimême n’approuve pas cette réaction, tout en ne tenant aucun compte de la force du sentiment dans sa démarche pour poser un « fondement rationnel » du végétarisme.

    17. David Hume, Enquête sur les principes de la morale (Paris : Flammarion, 1991 — date de première publication : 1751 en Grande-Bretagne), p. 134 d’une réimpression américaine, publiée par Open Court Publishing en 1995 ; citation traduite de l’anglais.

    18. Annette Baier, « Hume, David », Encyclopedia of Ethics (New York : Garland Publications, 1992).

    19. Edward F. Mooney, « Sympathy », Encyclopedia of Ethics.

    20. Lawrence Blum, « Compassion », Explaining Emotions, sous la dir. de A. Rorty (Berkeley : University of California Press, 1980), p. 515.