Sans Dieu, la réalité peut-elle être comprise ?

« Le monde, a écrit Arthur Schopenhauer, est mon idée1. »

Or si le monde est son idée, il peut tout autant être la vôtre ou celle de votre pire ennemi. On ne connaît, selon Schopenhauer, « ni le soleil, ni la terre, mais seulement l’œil qui voit le soleil et le doigt qui touche la terre ; [on sait] que le monde qui [nous] entoure n’est présent que comme idée — c’est-à-dire seulement par rapport à autre chose, à celui-là même qui conçoit l’idée2. » Et comme nos yeux sont différents, tout comme le sont nos doigts et nos consciences, nous connaissons des soleils différents, des terres différentes. Si le monde est une idée, il est une idée différente pour chacun de nous.

Cette question — ce qui est réel à l’opposé de ce qui est perçu — remonte au moins jusqu’à la caverne platonicienne, où tous les humains étaient enchaînés face à la paroi du fond, si bien que la réalité ne leur parvenait que sous forme d’ombres projetées par un feu brûlant derrière eux.

Seule une éducation philosophique et rationnelle, pensait Platon, autoriserait l’homme à s’échapper de la caverne et à gagner la lumière du soleil — la réalité telle qu’elle est vraiment. Qu’on trouve adéquate (ou grossière) cette métaphore, si nous pouvions vraiment nous évader et passer de l’autre côté des apparences, des sensations et des phénomènes afin d’explorer la réalité telle qu’elle est en elle-même, sans les filtres innés des humains qui la teintent et nous la présentent dans l’emballage de l’apparence et du phénomène — qu’y aurait-il alors ? À quoi ressemble-t-elle, cette insaisissable chose-en-soi ? Que ressent-on à la toucher ? Quelle odeur, quel goût a-t-elle ? Tout ce que nous savons de la réalité, même de celle due à la pure et simple raison et à elle seule, nous parvient sous forme de processus neuroélectrochimiques naissant dans la secrète et molle obscurité de notre boîte crânienne.

Même s’il était possible de s’enfuir et de franchir la barrière des apparences pour percevoir la réalité, nous ne pourrions y parvenir que par nos sens. Or les sens, quels qu’ils soient, ont toujours des partis pris et des limites. Quels que soient les organes sensitifs qui nous relient à ce qui nous est extérieur, quels que soient les dispositifs entre nous et le monde, tous ont leurs propres focalisations, points de vue et limitations. Différentes combinaisons créent différentes réalités. Comment, alors, la réalité peut-elle être davantage que ces sens limités et subjectifs qui la perçoivent ? Ce qui veut donc dire qu’elle doit être entièrement dans notre tête et nulle part ailleurs.

Réalité et esprit divin

À condition qu’il existe un être, un esprit divin pouvant voir simultanément toutes choses sous tous les angles possibles et selon toutes les positions possibles, peut-être pourrait-on au moins dire de la réalité objective qu’elle existe. Une chose peut-elle, comme le voulait l’évêque George Berkeley, être vraiment quelque chose, c’est-à-dire avoir des caractéristiques ou des qualités propres autres que celles se trouvant, en fin de compte, dans l’esprit qui les perçoit ? Car que sont les caractéristiques, les qualités (chaud, froid, rouge, jaune, sucré, acide, dur, mou), sinon des impressions sensorielles ? Et comment celles-ci peuvent-elles exister, sans esprit pour les sentir ? Peut-il y avoir de la douleur sans les nerfs, ou du goût sans papilles ? En l’absence d’un esprit divin, est-il raisonnable de seulement parler de ce qui se trouve au-dehors, tant, en cette absence, cet « au-dehors » n’est qu’impressions sensorielles subjectives, fluctuantes et souvent trompeuses, rien de plus ?

Peut-il y avoir une vraie moralité (ou une vraie réalité) si toute moralité (ou toute réalité) n’existe que sous forme de réactions électriques et chimiques se produisant dans des esprits subjectifs ? Or, nous pensons intuitivement que la moralité existe indépendamment de nous. Sans cela, comment, par exemple, le meurtre de nourrissons pour leur seule judéité pourrait-il être immoral si chaque esprit humain n’en pensait rien ? Notre intuition nous dit encore plus fort que la réalité existe indépendamment de l’esprit des hommes, ou bien l’Éverest n’existerait-il pas si aucun esprit humain ne le percevait ? Des absolus moraux et ontologiques peuvent-ils exister si la moralité et l’existence ne se trouvent que dans nos esprits et non en dehors d’eux ?

Les implications de ces questions font débat depuis des siècles. L’empiriste britannique John Locke pensait que, si la connaissance humaine ne provenait que de l’expérience, nous ne pouvions alors connaître quoi que ce soit en soi-même. La connaissance ne peut dépasser l’expérience. Rien n’existe dans l’intellect, a-t-il écrit, qui ne soit d’abord dans nos sens, et comme ce qui est dans nos sens est toujours limité, contingent et fluctuant, nous nous retrouvons avec une bien mince connaissance réelle du monde.

Poussant plus loin ses propres présupposés empiriques, George Berkeley est parvenu à sa célèbre formule, esse est percipi (« Être, c’est être perçu »), voulant dire que les qualités et caractéristiques des choses, même les plus basiques (leur étendue, par exemple), sont dénuées d’existence en dehors de l’esprit et que ce n’est que quand un objet est perçu que l’on peut dire qu’il existe. « Car que sont ces objets susmentionnés [maisons, montagnes, rivières] sinon des choses que nous percevons par nos sens ? a-t-il écrit. Et que percevons-nous hormis nos propres idées ou sensations ? [La possibilité] que n’importe laquelle de celles-ci, ou n’importe laquelle de leurs combinaisons, existât sans être perçue n’est-elle pas simplement répugnante3 ? » Puisque la réalité ne nous apparaît qu’en tant que sensation, il n’est point de sensation (et donc, point de réalité) sans perception. Berkeley ne niait pas la présence des choses, mais disait plutôt que, quand on dit d’une chose qu’elle « existe », cela veut seulement dire qu’elle est perçue par l’esprit humain.

Kant : noumène et phénomène

Supposant réelles les propositions synthétiques avancées a priori, sur lesquelles il basait sa philosophie révolutionnaire, Emmanuel Kant a déclaré que c’est l’esprit lui-même qui construit la réalité. Il ne la crée pas mais, du fait des structures préexistantes qui sont en lui, il fait la synthèse de la réalité et l’unifie, non d’après le monde lui-même, mais d’après l’esprit de chacun. L’esprit s’impose donc au monde, qui apparaît seulement tel qu’il est organisé, filtré et catégorisé par l’esprit. L’esprit ne se conforme pas au monde, mais le monde à l’esprit. Notre cerveau ne change pas le monde-comme-il-est (Kant a écrit bien avant la révolution des quanta), mais le monde-comme-il-est nous parvient uniquement tel que notre cerveau le permet.

Celui qui regarde une montagne avec des jumelles verra quelque chose de différent de ce que verrait quelqu’un la regardant au microscope. Certes, la montagne est là, mais ce que nous voyons dépend du mode de fonctionnement de notre esprit : travaille-t-il comme un microscope ou comme des jumelles, ou comme une paire d’yeux humains ? À la différence des idéalistes phénoménologues ultérieurs (tels que Johann Gottlieb Fichte), décidés à éliminer toute réalité autre que celle existant dans notre esprit, Kant n’a pas rejeté le noumène, à savoir la réalité indépendante de la cognition humaine. Le phénomène (la réalité telle qu’elle nous apparaît) ne peut exister sans noumènes (la réalité telle qu’elle est réellement), pas plus que la douleur ne peut exister sans nerfs. Ce que Kant affirme plutôt, c’est que nous ne pouvons jamais connaître les noumènes, le monde réel pour ce qu’il est en lui-même. Un fossé obscur, impénétrable, sépare ce qui est de son appréhension finale par notre conscience comme réalité.

Aucun de ces philosophes et aucune de leurs philosophies n’a échappé à la contestation. Il n’en demeure par moins difficile de réfuter leur notion de base : le caractère limité de la connaissance, en particulier de celle due à la seule appréhension des sens. S’élevant contre l’idée que « l’homme est la mesure de toutes choses », Platon a dit que, si des sensations suffisaient pour parvenir à la vérité, alors « le cochon ou le babouin à tête de chien » seraient eux aussi « la mesure de toutes choses ».

Ce que veut dire Platon, c’est que la réalité ne saurait être mesurée et jugée à la seule aune humaine, car différentes personnes la mesurent et la jugent différemment et même contradictoirement. L’idée qu’il n’est point de réalité objective autre que celle contenue dans nos sens peut être soutenue avec une certaine rigueur logique et rationnelle mais n’en demeure pas moins intuitivement inacceptable, surtout pour quelqu’un venant d’être brutalement projeté à travers un pare-brise : cette personne sait que quelque chose de réel, de solide et d’objectif, en soi et par soi-même, existe en dehors d’elle !

De la caverne platonicienne à l’argument épistémologique de Kant, la même question demeure : qu’y a-t-il d’autre au-dehors ? Qu’est-ce qui bouge, existe et vit dans le fossé séparant la gamme mince et finie des apparences dans l’esprit humain de la gamme vaste et infinie du réel ? Comme ces ultrasons que seule l’ouïe des chiens peut capter, ou ces minuscules particules pourtant aussi réelles que des ballons de football, quels autres noumènes existent que nous ne pouvons ni sentir, ni toucher, ni voir, ni même appréhender par l’intuition ?

Des dimensions au-delà de l’espace et du temps

Les scientifiques parlent d’autres dimensions au-delà de l’espace et du temps. Elles sont nécessaires à certains secteurs de la physique (au moins dix pour la théorie des cordes !). Selon certains mathématiciens, les nombres purs existent dans une « réalité » indépendante, distincte de notre monde de perception sensorielle. Pour d’autres personnes, l’occulte, le surnaturel, le domaine de la foi, des anges et de l’extraordinaire, tout comme celui du bien et du mal à l’état brut, indépendant des contingences et des limites de l’humanité, existent dans le noumène. L’épître aux Hébreux, dans le Nouveau Testament, dit que « ce qu’on voit ne provient pas de ce qui est manifeste » (11.3, NBS). L’apôtre Paul a parlé du réel « dans les cieux et sur la terre, le visible et l’invisible » (Colossiens 1.15, NBS).Quelles sont donc ces réalités qui n’apparaissent pas ? Quel est ce réel invisible, sinon dans les cieux mais au moins sur terre ?

La distinction kantienne entre phénomène et noumène ne prouve pas la présence du surnaturel mais lui donne au moins de la place. Kant aura forgé, à défaut d’autre chose, un habitat métaphysique cohérent, un lieu où puisse exister le surnaturel. Les millions d’appels téléphoniques échangés entre portables tout autour de nous impliquent la possibilité — mais pas la probabilité — de l’existence d’autres intangibles (des anges, peut-être ?). Ils montrent qu’une activité intelligente, pourvue d’objectifs, peut se déployer autour de nous tout en demeurant hors d’atteinte, même quand elle a sur nous un impact. (Quelle victime de l’âge nucléaire a-t-elle jamais senti, entendu, vu, goûté ou touché les radiations extrêmes qui ont détruit sa paroi intestinale, ont affaibli son système immunitaire et l’ont tuée ?)

Le noumène a une importance multiforme et pérenne. Le phénomène n’est peut-être rien d’autre qu’un coin du noumène, celui auquel se frotte l’esprit avant de l’absorber comme une sombre et flasque éponge. Que nous n’en touchions pas la totalité ne signifie pas que nous n’en touchions pas une partie. Que nous ne puissions le connaître totalement n’implique pas que nous ne puissions le connaître partiellement. Dans le livre de l’Exode, quand Moïse demande à Dieu : « Fais-moi voir ta gloire, je t’en prie ! » (33.18, NBS), Dieu répond : « Tu ne pourras pas voir ma face, car l’être humain ne peut me voir et vivre » (33.20), avant d’ajouter : « Voici un lieu près de moi ; tu te tiendras sur le rocher. Quand ma gloire passera, je te mettrai dans un creux du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce je sois passé. Puis je retirerai ma main et tu me verras par derrière ; mais ma face ne pourra être vue. » (33.21-23) Peut-être le phénomène n’est-il que le dos, et non la face, du noumène.

Dans le monde des chiffres, les mathématiciens ont rencontré une cohérence et une beauté inouïes. Les mathématiques semblent être « au-dehors », non comme des structures physiques, mais plutôt comme des relations précises et délicates entre des entités sans étendue, préexistantes, plus pérennes et solides que le monde matériel. Même fortement trituré par le cerveau, quelque chose est toujours au-dehors, quelque chose que les mathématiciens ont rencontré comme un réel apparemment plus constant, plus fiable et plus stable que les caprices évanescents, vacillants et artificiels du phénomène. Aussi exacte que soit la balance utilisée, trois kilos de riz pèseront toujours plus ou moins trois kilos (même à quelques molécules près seulement) ; le chiffre trois est pourtant, en tant que chiffre, absolu, raffiné et pur, sans nul besoin d’un surcroît de précision.

Donc, que ce soit comme concept ou comme sensation, quelque chose du noumène nous parvient, même si on le ressent comme phénomène. Nous sommes destinés, pour ainsi dire, à être en interaction avec le noumène, ou au moins avec une partie de lui. Une confortable harmonie, une concorde commode, agréable même au plan esthétique, règne entre nos sens et la portion de réalité qui pénètre notre conscience.

Quelle chance que nous puissions voir la partie du spectre électromagnétique émis par l’étoile la plus proche de nos yeux d’une manière qui non seulement nous autorise à voir les objets mais aussi à les voir avec tant de beauté ! Y a-t-il une cause logique, nécessaire ou même pratique pour que les couchers de soleil ou les paons soient représentés si agréablement à notre esprit ? Quelle que soit la chose-en-soi émanant de la menthe, dès qu’elle pénètre notre nez elle devient pour notre esprit un parfum sensuel — agréable expérience ! Quoi que soit une orange (ou une pêche ou une prune ou une tomate) en elle-même, non seulement elle est en inter-action sur un mode pulpeux et savoureux avec notre bouche, mais elle le fait saturée d’éléments chimiques et nutritifs qui entrent tout naturellement en harmonie avec nos besoins physiologiques.

Bien entendu, les dispositifs qui projettent dans notre conscience le bien et l’agréable en font autant avec le mal et le laid. Le coucher du soleil qui fait naître sur l’horizon des traînées d’incandescence laisse aussi derrière lui un froid sillage où gisent les sans-abri grelottant sur des trottoirs hostiles. Aussi pulpeux que puisse être un grain de raisin, aussi savoureuse que soit une pomme, les mécanismes de la famine et de la pourriture s’en emparent bien souvent avant l’estomac de l’homme, estomac qui, d’ailleurs, est terre fertile pour d’avides tumeurs. Ainsi, quelle que soit la bonté inhérente du phénomène, le mal vient souvent en souiller l’emballage.

Le mal vient après coup

Le mal, cependant, vient après coup. Le bien vient en premier. Dans La Cité de Dieu, saint Augustin a écrit que le mal est un abandon, une trahison du bien. Le bien est venu en premier, le mal a suivi. Il n’y a pas au mal de cause efficiente, a dit saint Augustin, mais déficiente. Ce que nous appelons le mal « n’est qu’une privation du bien4 ».

Comme le silence ou l’obscurité, le mal ne provient que d’un manque, d’une déchéance. « Or, poursuit Augustin, il ne faut pas chercher une cause efficiente à cette défaillance, pas plus qu’il ne faut chercher à voir la nuit ou à entendre le silence. Ces deux choses nous sont connues pourtant, et ne nous sont connues qu’à l’aide des yeux et des oreilles ; mais ce n’est point par leurs espèces, c’est par la privation de leurs espèces5. »

Regardez-y de près : pour qu’il y ait une pêche pourrie, il a d’abord fallu qu’il y ait une pêche. Il ne peut y avoir de maladie sexuelle sans, d’abord, le sexe. Et préexistant à l’enfant abusé il y a l’enfant tout court. Les adjectifs sont des intrusions secondaires, sans originalité, qui viennent après coup alors que leur substantif, le fait auquel ils s’appliquent, est, en tant que fait pur, quelque chose de bon.

Enfants, pêches, sexe — avant toute déficience — révèlent la touche créatrice d’un amour tendre et doux. Pensez à eux, débarrassés de tout adjectif non intentionnel : imaginez l’enfant, inchangé. Aussi brutale que puisse être la souillure, la nature peut toujours transcender l’aride logique et nous dispenser un soupçon de quelque chose donnant plus d’espérance que l’entropie cosmique. Entre ce qui est en nous (nos sens) et ce qui est au-dehors (ce qui est appréhendé), les équations se résolvent en toute beauté, les chiffres opèrent avec majesté, même si leur compte final doit se faire dans notre cœur et non dans notre cerveau.

Songez un instant à la doctrine biblique de l’incarnation — histoire incroyable : Dieu lui-même s’incarnant dans l’humanité. Le Créateur de l’univers a revêtu notre chair et a supporté, sur la croix, toutes les pires avanies imaginables. Et le poids de toute cette perfidie — sa culpabilité, ses conséquences, son châtiment — a suffi à le tuer. Dieu n’est pas indifférent à notre souffrance ni à notre mal ; au contraire, ces deux éléments l’ont privé à la Croix de la vie telle qu’elle s’était manifestée en Jésus.

Mais si la Croix est vraie, ce n’est que parce que Dieu nous aime d’un amour qui transcende les froides étendues de l’infini jusqu’aux recoins fiévreux de nos vies craintives et épuisées. Cela signifie aussi qu’avec des questions si lourdes de conséquences, si ultimes, Dieu ne serait pas allé à la Croix sans nous donner des raisons de croire ; et l’une de ces raisons tient aux choses encore inaltérées. Imaginez la création débarrassée de tous ses facteurs d’altération nocifs (imaginez ensuite ces facteurs d’altération s’abattant ensemble, d’un seul coup, sur Jésus).

Si quelqu’un brisait le verre protecteur de la Joconde et donnait des coups de couteau au tableau, ces entailles diminueraient-elles l’amour de Léonard de Vinci pour la femme représentée ? Il ne peut y avoir de famine sans que préexistent des champs de blé ou de maïs. Et que disent le blé et le maïs de celui qui a d’abord enrobé leur graine dans son péricarpe avant que l’eau, la glaise, l’air et le soleil ne fassent surgir les tiges du sol et ne les couvrent de doux bourgeons qui, grillés, ont si bon goût et s’unissent si harmonieusement, si sainement, à nos cellules ?

Certes, des champs de céréales luxuriants ne valident pas l’argument moral en faveur de l’existence de Dieu, pas plus que le parfum épais et sucré des orchidées n’invalide l’hypothèse matérialiste. On admet volontiers que le coucher du soleil révèle les limites de la logique et d’une approche par la seule raison de l’amour de Dieu. Et même l’enfant inchangé n’indique pas que Jésus est mort sur la croix. Ne lisez pas dans ce qui est au-dehors plus que ce qui y est. N’y lisez pas moins non plus.

« Mais interroge les bêtes, je te prie : elles te l’enseigneront ; demande aux oiseaux du ciel, ils te le diront ; parle à la terre, elle te l’enseignera ; et les poissons de la mer te le raconteront. Qui ne sait, parmi eux tous, que c’est la main du Seigneur qui a fait tout cela ? Il tient dans sa main la vie de tout être, le souffle de toute chair d’homme » (Job 12.7-10, NBS).

Clifford Goldstein est le rédacteur en chef du guide de l’Ecole du sabbat. Cet article est extrait de son livre God, Gödel, and Grace : A Philosophy of Faith (Hagerstown, Maryland : Review and Herald Publishing Association, 2003). Publié avec autorisation.

RÉFÉRENCES

  1. Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea (Londres : J. M. Dent, 1995), p. 4.
  2. Ibid.
  3. George Berkeley, On the Principles of Human Knowledge, cité dans The Speculative Philosophers (New York : Random House, 1947), p. 254.
  4. Augustin, La Cité de Dieu (Agen : Michel, Bar-le-Duc : L. Guérin & Cie : 1869), p. 237.
  5. Ibid, p. 252. Note : « espèce » (species en latin) : chez les philosophes antiques, intermédiaire représentant la chose perçue auprès de l’esprit qui la perçoit.