Le dessein dans la nature : un débat millénaire

Voyons d’abord l’atome. Pour les Grecs antiques, tout est composé d’atomes. Quand on divise continuellement un objet, arrive un moment où il ne peut plus l’être. Cet élément indivisible est appelé atome.

Il fascinait Démocrite (460-370 av. J-C.), dont voici l’une des plus importantes doctrines : « Il y avait au commencement de l’univers les atomes et le vide ; tout le reste n’existe que dans notre opinion. »1 Il se peut qu’avec « opinion » il ait voulu parler de quelque chose de plus qu’un simple sentiment à l’emporte-pièce, tout en mettant sur un plan épistémologique différent du plan théorique la majeure partie de ce dont on fait l’expérience. En d’autres termes, pour lui, les atomes et le vide théoriques sont plus réels que la réalité dont nos sens font l’expérience.

Un des disciples de Démocrite, Épicure, est allé plus loin, se livrant à une telle systématisation que sa philosophie dérivée de l’atomisme mérite son propre label, l’épicurisme. Cette pensée fut cause d’agitation en Grèce antique car elle réfutait le dualisme corps-âme, semblant ainsi rejeter l’ordonnancement même de l’univers et jusqu’à l’existence des dieux. Épicure fut accusé d’athéisme, à son corps défendant. Il affirma qu’être saints et parfaits exige des dieux qu’ils demeurent en parfaite félicité, chose impossible pour tout être en interaction avec un monde physique d’une évidente imperfection.

En attribuant aux dieux une perfection telle qu’elle les empêche d’interagir avec le monde physique, Épicure leur ôta toute pertinence envers les êtres matériels. Or, sans âme immortelle, pas de jugement divin auquel faire face après la mort. Donc, à toutes fins utiles, ce que nous percevons par nos sens est la seule réalité connaissable. Au bout du compte, la philosophie des atomistes s’est effondrée dans un réductionnisme et un empirisme extrêmes, omniprésents de nos jours en science.

L’atomisme est né en réponse à la philosophie de Parménide pour qui il est impossible que du néant provienne quelque chose. Il en déduit que le changement ne peut être qu’une illusion, et donc que la réalité est un tout unique, invariable. Pour les atomistes, le vrai changement est possible grâce au réarrangement des atomes invariables.

Platon, autre élève de Parménide, oriente différemment son raisonnement : au lieu de ramener toute réalité aux atomes, il affirme l’existence des dieux sur la base d’un dessein dont la nature montre l’évidence. Dans ses Lois X (360 av. J.-C.), par exemple, il avance que les dieux doivent exister puisque « la terre, le soleil et les étoiles, l’univers et le bel ordre des saisons, ainsi que leur division en années et en mois, fournissent les preuves de cette existence »2.

Aristote, de son côté, ne met pas en question l’existence des atomes. Il prétend qu’ils ne peuvent à eux seuls réaliser ce que soutiennent les épicuriens, car ils n’ont pas d’autonomie de mouvement : il faut qu’ils soient mus par quelque chose s’ils doivent se placer de différentes manières pour obtenir du changement. Les éléments moteurs matériels sont obligés de réagir aux déplacements qu’ils provoquent et donc Dieu, « le moteur premier », doit être une cause immatérielle. Et Aristote de déduire que cette cause immatérielle, c’est le « logos ».

Les épicuriens ne furent pas convaincus du caractère nécessaire du logos. Vers 55 av. J.-C., le Romain Lucrèce, poète et vulgarisateur de la philosophie épicurienne, ébauchait avec éloquence une histoire de l’évolution excluant l’intervention divine :

« Car certes, ce n’est pas en vertu d’un plan arrêté, d’un esprit clairvoyant, que les atomes sont venus se ranger chacun à leur place ; assurément, ils n’ont pas combiné entre eux leurs mouvements respectifs ; mais les innombrables éléments des choses, heurtés de mille manières et de toute éternité par de nombreux chocs extérieurs, entraînés d’autre part par leur propre poids, n’ont cessé de se mouvoir et de s’unir de toutes les façon, d’essayer toutes les créations dont leurs diverses combinaisons étaient susceptibles ; voilà pourquoi à force d’errer dans l’infini du temps, d’essayer toutes les unions, tous les mouvements possibles, ils aboutissent enfin à former ces assemblages qui, soudain réunis, sont à l’origine de ces grands objets : la terre, la mer, le ciel et les espèces vivantes. »3

Pour s’assurer que ses lecteurs comprennent que toutes choses, y compris les créatures vivantes, proviennent de causes naturelles et non surnaturelles, Lucrèce y revint plusieurs fois dans son De natura rerum : « La nature apparaît libre, exempte de maîtres orgueilleux, [elle apparaît] accomplir tout d’elle-même, spontanément et sans contrainte, sans la participation des dieux. »4

L’argumentation de Lucrèce contre les dieux emprunte un canevas communément utilisé de nos jours. Lucrèce estime, par exemple, que la réalité est imparfaite et ne peut donc avoir été conçue : « La nature n’a nullement été créée pour nous par une puissance divine, tant elle se présente entachée de défauts. »5 Plus récemment, Stephen Jay Gould l’a exprimé ainsi : « L’imperfection témoigne en faveur de l’évolution. »6

Dessein et Nouveau Testament

L’apôtre Jean ouvre ainsi son Évangile : « Au commencement était la parole [logos]. » Par cette invocation, il met carrément sa thèse dans le contexte du débat public sur le dessein et ses implications théologiques, mais avec une approche bien différente de celle des philosophes. Plutôt que de baser son argumentation sur des principes élémentaires ou sur un concept préétabli de ce que sont les dieux, il développe un argument des plus empiriques : « La parole est devenue chair ; elle a fait sa demeure parmi nous et nous avons vu sa gloire, une gloire de Fils unique issu du Père. » (Jn 1.14, NBS). Jean insiste pour que ses lecteurs passent en revue les connaissances empiriques et décident pour eux-mêmes si sa thèse, selon laquelle le créateur vint s’intégrer à la création, est vraie ou non – proposition véritablement scandaleuse à l’époque.

L’apôtre Paul emprunte une autre voie. Pour lui, qu’il y ait dessein dans la nature va de soi. Ainsi, dans Romains 1.20 (SER), il semble faire directement appel au dessein : « En effet, les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient fort bien depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages. » S’adressant à Athènes aux épicuriens et aux stoïques, il ouvre son argumentation par un appel à la création, posant la question de la causalité et proposant le « dieu inconnu » comme cause ultime. Cette première approche est familière à ceux qui l’écoutent, mais quand il ajoute que Dieu est devenu chair, il les perd sur-le-champ (Ac 17.18-34).

La puissance des arguments des apôtres ne dépendait pas d’une philosophie, mais de leurs attestations en tant que témoins de la divinité, de la mort et de la résurrection du Grand Concepteur en personne. L’Évangile a pour base solide leur vécu avec Jésus.

Cependant, le christianisme ne pouvait se baser indéfiniment sur le seul récit des témoins de la vie du Christ. Ces derniers finirent par disparaître, certains laissant derrière eux des comptes rendus écrits de leurs expériences. D’autres n’ayant pas bénéficié d’une expérience de première main rédigèrent aussi les leurs, affadissant et parfois altérant les premiers témoignages. La prolifération des évangiles gnostiques fut source de confusion, diminuant l’impact des arguments tirés de l’observation directe. Mais vers l’an 185 de notre ère, Irénée encouragea les chrétiens à utiliser les quatre évangiles canoniques.

Alors que l’Église médiévale occidentale s’appuyait de moins en moins sur le canon biblique et que les chrétiens cherchaient des interactions avec les païens, un double problème se posa : d’une part, on ne pouvait s’attendre à ce que les païens reconnaissent l’autorité de la Bible, et d’autre part, les missionnaires n’avaient aucune connaissance directe de la vie du Christ. Des arguments philosophiques usités chez les païens en vinrent à tenir le rôle de terminologie commune, par laquelle les chrétiens espéraient toucher l’esprit de ces gens.

L’argument de Thomas d’Aquin en faveur du dessein

Avec ses thèses sur le dessein inhérent, le platonisme devint la philosophie de l’Église. Ce ne fut qu’au xiiie siècle, avec Thomas d’Aquin, qu’Aristote devint connu au sein du christianisme occidental. Les Écritures mises à l’écart au Moyen-Âge, les philosophes païens ayant gagné en popularité, il n’est guère surprenant que Thomas d’Aquin ait adopté les arguments philosophiques d’Aristote en faveur des dieux et les ait transformés en arguments pour Dieu.

Dans sa Somme théologique, il avance cinq arguments pour l’existence de Dieu7. Le premier est l’argument d’Aristote à propos du « moteur premier ». Le second concerne les causes efficientes : rien ne peut être sa propre cause – la nature ne pouvant donc être causée par elle-même, il lui faut un Dieu concepteur pour la créer. Le troisième est l’argument de la cause nécessaire : comme les choses sont en nombre fini et que leur existence est elle aussi limitée, il arrive, dans un temps infini, un point où rien n’existe. Mais comme il faut aux choses une cause, leur existence implique le caractère nécessaire d’une cause, et cette cause nécessaire est Dieu. Le quatrième argument tient pour acquise une grande chaîne de l’être, dans laquelle des êtres différents sont répartis, du plus inférieur au plus élevé, sur diverses échelles de bonté, de vérité, et ainsi de suite. Parce que toutes ces hiérarchies émanent d’un état d’existence ultime (le feu, par exemple, étant l’état ultime de la chaleur qui engendre tous les échelons du chaud) un être ultime – Dieu – doit exister pour justifier les différents échelons de l’être que nous pouvons observer.

Le cinquième argument est clairement d’ordre téléologique. Il est aussi le plus digne d’être soumis à l’observation empirique. On peut l’interpréter à la fois comme un retour à l’affirmation de Platon pour qui l’ordre des cieux prouve l’existence du divin, et comme un précurseur des arguments modernes sur le dessein. Il postule, pour l’essentiel, que même les objets inanimés existent dans un but et que ce but est produit par une intelligence ; le but est donc conforme au dessein d’un être intelligent, et ce concepteur intelligent, c’est Dieu.

Les arguments de Hume contre le dessein

Le système de Thomas d’Aquin fut largement accepté jusqu’aux Lumières, quand des philosophes sceptiques, comme David Hume (1711-1776) menèrent une attaque frontale contre ses preuves de l’existence de Dieu inspirées par Aristote. La réflexion de Hume part d’une conception différente de la causalité : « Nous avons pour seule notion de cause et effet, que celle de certains objets qui ont toujours été joints ensemble et qui se sont avérés, dans tous les cas du passé, inséparables. Nous ne pouvons pénétrer la raison de cette conjonction. »8 En revenant sur la question des causes, Hume changea le terrain du combat intellectuel, délaissant celui qu’avait construit Aristote sur la base de ses quatre causes. Progressant sous des conditions plus favorables à sa propre position, Hume soumit à son scepticisme l’argument du dessein.

Désormais classiques, ses cinq arguments contre le dessein, présentés ci-dessous, figurent parmi les objections les plus communément exprimées à ce sujet9.

1. Puisque l’on observe la production, par la nature, d’objets ordonnés (ex. : les cristaux) sans présence évidente d’un agent intelligent qui en soit la cause, il est illogique de prétendre que l’existence de tous les objets ou choses ordonnés dotés d’un but apparent implique celle d’un agent intelligent tel que Dieu.

2. Puisque nous n’avons étudié qu’un seul univers, nous ne pouvons comparer un univers conçu à un univers qui ne l’est pas ; c’est faire œuvre de fausse analogie que de dire que puisque nous pouvons discerner dans l’univers des phénomènes conçus à l’opposé de phénomènes qui ne le sont pas, nous pouvons dès lors reconnaître que l’univers est lui-même conçu.

3. Même si l’univers paraît conçu, cela ne nous mène pas logiquement au théisme. Hume s’explique : « Si un effet était présenté, qui fût d’une totale singularité et ne pût être saisi dans le cadre de toute espèce connue, je ne conçois pas que nous puissions former la moindre conjecture ou inférence à propos de sa cause. »10

4. S’il faut à l’univers un dessein, alors il faut à l’esprit qui l’a conçu au moins autant de dessein ; il faut donc à cet esprit aussi un concepteur, qui devra à son tour être conçu, et ainsi de suite ad infinitum. Proposition alternative : si le concepteur, Dieu, peut être sa propre cause, alors pourquoi ne pourrait-il en être ainsi de l’univers ?

5. Il est fréquent qu’un dessein apparent en vue d’un but puisse être tout aussi bien expliqué par un processus de filtrage que par un système téléologique.

On peut raisonnablement interpréter ce cinquième argument comme une anticipation de la sélection naturelle de Charles Darwin, laquelle fonctionne comme un filtre des variantes naturelles pour produire des organismes apparemment conçus. Situés chronologiquement entre Hume et Darwin, des philosophes tels qu’Emmanuel Kant ont vigoureusement réagi aux arguments de Hume. Ironiquement, le scepticisme de ce dernier est communément appelé empirisme, alors que ses arguments contre le dessein sont philosophiques plutôt qu’empiriques, et qu’on peut sans doute les catégoriser au mieux comme relevant du rationalisme.

Kant : réconciliation de l’empirisme et du rationalisme

Ce qui nous amène aux efforts de Kant pour réconcilier l’empirisme et le rationalisme. Si on peut discerner une tendance dans le développement des arguments pour ou contre le dessein, c’est que ceux qui sont pour vont plutôt vers l’empirisme alors que ceux qui sont contre (comme ceux de Hume), tendent vers le rationalisme. Il y a bien entendu nombre d’exceptions à cela, dont Lucrèce arguant d’un mauvais dessein à partir de l’observation de la nature, et Thomas d’Aquin faisant appel à des arguments évidemment rationnels. Mais cette tendance n’en est pas moins claire. Platon, par exemple, fait appel à l’ordre des cieux alors qu’Épicure renvoie les dieux à leur inutilité. Kant estime que les sciences empiriques ont une puissance épistémologique supérieure à celle des arguments rationnels11.

Certes, les arguments philosophiques de Hume contre le dessein furent contredits par d’autres arguments philosophiques, mais ils le furent aussi par des appels plus directs à des constatations, dont le plus célèbre se trouve peut-être dans Natural Theology de William Paley (1743-1805). Paley bâtit son argumentation sur une analogie : comme « une horloge doit avoir eu un créateur »12, les choses de la nature semblables à des machines ont elles aussi besoin d’un créateur. Il mit à l’épreuve son analogie à l’aide de différents équipements fabriqués par l’homme, comme le télescope, comparant ce dernier avec un phénomène du même ordre observé dans la nature, l’œil en l’occurrence13.

Darwin et l’argument du dessein

Charles Darwin (1809–1882), lecteur attentif des livres de Paley, dit avoir été « ravi » et « charmé » par ses ouvrages14. Pourtant, le travail le plus connu de Darwin, L’origine des espèces, est une réponse frontale aux arguments de Paley. En faisant de la sélection naturelle le filtre des variations se produisant naturellement dans les organismes, il s’efforce de montrer que si les organismes sont créés comme s’ils étaient conçus en vue d’un but, « le but n’est qu’apparent »15.

À ce stade du développement des arguments sur le dessein, il y a clairement division entre ceux qui vont de la nature au dessein et ceux qui vont du dessein à Dieu. L’approche de Darwin s’opposait à l’argumentation allant de la nature à une cause intelligente de la vie. Mais il est ironique que sa position repose, en fin de compte, sur certaines prémisses théologiques et non sur les abondantes données qu’il mobilise pour sa thèse. Ses arguments s’efforcent de traiter le problème théologique du mal, en particulier du mal dans la nature. Comme l’a dit Cornelius Hunter, « tout l’objet de la théorie de Darwin est de séparer Dieu du monde afin d’en expliquer les inefficiences et les dilemmes. Il ne put ensuite réintroduire Dieu en douce dans sa théorie pour expliquer la complexité de ce monde. Plutôt que de dire que l’évolution est antireligieuse, il serait plus exact de dire qu’elle est religieuse. Elle dépend beaucoup d’un type de Dieu particulier – un dieu qui n’aurait créé qu’un monde convenant à nos goûts. »16

La théorie de l’évolution de Darwin ayant de profondes implications théologiques, elle s’est attirée d’immédiates répliques sur ce plan. Mais elle a aussi suscité une opposition d’ordre scientifique. C’est ainsi que l’aptitude de la sélection naturelle à justifier ce que nous voyons dans les organismes a été mise en question presque sur-le-champ par Thomas Henry Huxley, grand supporter de Darwin, qui estimait que « le fondement logique de la théorie de la sélection naturelle est incomplet »17. Darwin lui-même remarqua l’existence d’objections scientifiques raisonnables à sa théorie, faisant en cela référence à la séquence des fossiles : « La géologie ne révèle assurément pas une série organique [de variétés intermédiaires] bien graduée, et c’est en cela, peut-être, que consiste l’objection la plus sérieuse qu’on puisse faire à ma théorie. »18

L’essor du dessein intelligent

Dans le bouquet d’arguments théologiques, philosophiques et scientifiques opposés au darwinisme, les arguments du dessein ne divergèrent d’abord pas de ceux offerts par Paley – ceux-là mêmes que Darwin prétendait avoir démolis. Dernièrement, cependant, les arguments du dessein ont ressurgi sous la forme du mouvement du dessein intelligent (DI), dont trois des acteurs – Phillip Johnson, William Dembski et Michael Behe – typifient les trois grandes composantes de l’argumentation moderne sur le thème du dessein.

On dit parfois de Phillip Johnson, professeur émérite de droit à l’Université de Californie à Berkeley, et logicien expert, qu’il est le père du mouvement DI. Son assaut philosophique dévastateur sur les soubassements logiques du darwinisme et sa dénonciation des présupposés matérialistes sous-jacents de cette doctrine, publiés dans son Darwin on Trial19, ont révélé la vulnérabilité de la thèse de Darwin.

Le philosophe et mathématicien William Dembski s’est penché directement sur la proposition de Hume selon laquelle l’ordre produit par un dessein intelligent ne peut être distingué de l’ordre qu’engendre la nature agissant seule. Dembski a avancé que les objets présentant à la foi des complexités n’ayant guère de chance d’avoir été produites par la seule nature, et des caractéristiques fixées avec d’étroites tolérances requises par leur fonction, peuvent être raisonnablement interprétés comme le produit d’un dessein intelligent plutôt que comme des produits naturels. Il estime hautement raisonnable d’inférer que, tout en faisant place à une certaine mesure de variation non dirigée, l’information spécifiée complexe encodée dans l’ADN est le produit d’un dessein intelligent plutôt que d’une cause naturelle.

Biochimiste, Michael Behe a choisi de défier directement Darwin, reprenant l’affirmation de ce dernier : « Si l’on arrivait à démontrer qu’il existe un organe complexe qui n’ait pas pu se former par une série de nombreuses modifications graduelles et légères, ma théorie ne pourrait certes plus se défendre. »20 Selon Behe, les cellules renferment des machines moléculaires qui sont « irréductiblement complexes », ce qui veut dire qu’elles exigent un ensemble d’éléments indispensables rien que pour fonctionner, de sorte qu’on ne peut raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient parvenues à l’existence par le jeu de « légères modifications ».

Que de changements au fil des deux millénaires (et plus) écoulés depuis Démocrite ! Les arguments du dessein que lui et ses héritiers intellectuels ont voulu éviter ont connu un long processus itératif et subi des périodes de grand succès ou de déclin, mais n’ont jamais reçu de coup fatal. En fait, ils continuent à s’épanouir. Leur résurgence actuelle, alliée à une accumulation explosive des connaissances sur la complexité moléculaire de la vie et sur l’élégance de l’univers qu’habite cette vie, suggère que l’inférence d’un dessein se prépare un bel avenir.

Timothy G. Standish (doctorat de la George Mason University) est un scientifique au sein du Geoscience Research Institute, Loma Linda, Californie. Son courriel : tstandish@llu.edu.

Notes et références

  1. Voir Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre IX, « Vie de Démocrite ». Paris, Librairie générale française « Pochothèque », 1999.
  2. Platon, Les lois, Livre X, Paris, GF Flammarion, 2006.
  3. Lucrèce, De la nature, livre 5, Vers 416-31. Paris, Les Belles Lettres, 1948.
  4. Ibid., livre 2, vers 1090-1092 ; Stephen J. Gould, Le pouce du panda : Les grande énigmes de l’évolution, Paris. livre de poche, 1991), p. 38, 39.
  5. « Nequaquam nobis divinitus esse paratam Naturam » rerum: tanta stat praedita culpa, ibid., livre 5, vers 198-99. Voir aussi livre 2, vers 180-1.
  6. Gould, p. 37.
  7. Thomas d’Aquin, Somme théologique, Paris, Éditions du Cerf, 1990.
  8. David Hume, Traité de la nature humaine, Section V. Paris, GF Flammarion, 1991.
  9. Voir Hume, Dialogues sur la religion naturelle, Paris, Hatier, 1992, et L’entendement, Paris, GF Flammarion, 1998.
  10. Hume, L’entendement, Section XI. « D’une providence particulière et d’un état futur », p. 325.
  11. Voir Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Introduction.
  12. W. Paley, Théologie naturelle ou preuves de l’existence et des attributs de la divinité, tirées des apparences de la nature, Genève, Paris, J.J. Paschoud, 1818, p. 3.
  13. Voir ibid., chapitre III, Application de l’argument.
  14. Charles R. Darwin, The Autobiography of Charles Darwin, New York, W. W. Norton, 1958, p. 59.
  15. Voir J. S. Huxley, Evolution in Action, Middlesex, UK, Penguin, 1953, 1963, p. 16.
  16. C. G. Hunter, Darwin’s God: Evolution and the Problem of Evil, Grand Rapids, Michigan: Brazos Press, 2002, p. 165.
  17. T. H. Huxley, Collected Essays, vol. II, 1893. Préface.
  18. Darwin, « Insuffisance des archives géologique », chapitre IX de L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la préservation des races favorisées dans la lutte pour la vie, Paris, GF Flammarion, 1992, p. 334.
  19. P. E. Johnson, Darwin on Trial, Downers Grove, Illinois, InterVarsity, 1991.
  20. Darwin, L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la préservation des races favorisées dans la lutte pour la vie, Paris, GF Flammarion, 1992, p. 241, 242.