Jérusalem et Athènes : deux perspectives du monde, deux écoles de pensée

Entre une compréhension théocentrique de l’univers – Jérusalem – et une vue anthropocentrique – Athènes – que choisirons-nous ? La réponse devrait être claire pour le chrétien.

Jérusalem versus Athènes. Pourquoi porter le regard sur une telle thématique qui nous oblige à choisir entre l’une ou l’autre de ces deux cités anciennes ? Quelles sont les différences significatives que l’on observe au regard de la conception de la réalité puis de la fondation de la pensée représentées par ces deux villes ? Comment est-il possible que deux écoles de pensée, si différentes l’une de l’autre, aient réussi à se fusionner au point de donner naissance à une nouvelle conception du monde, c’est-à-dire une rencontre d’idées si puissantes qu’elle soit capable de donner lieu à une culture totalement nouvelle, ce que nous appelons à présent « la culture occidentale chrétienne » ?

Le modèle de Jérusalem

Tout d’abord, passons en revue quelques faits historiques et géographiques en rapport avec la pensée caractérisée par Jérusalem.

Peu avant 1500 avant Jésus-Christ, Israël, choisi par Yahvé, est apparu sur la scène mondiale. Les Israélites ont été choisis afin de mettre en avant dans le monde le caractère de Yahvé. Quelques siècles plus tard, ils se sont établis en Palestine, la terre promise, et Jérusalem devint à la longue sa capitale, ainsi que sa ville sainte, abritant en son centre le temple. Au moment où Jérusalem est devenue une entité géographique établie, il s’était écoulé déjà plusieurs siècles d’évolution en matière de pratique de la foi, de croyance, de vie culturelle, de vie d’éthique, d’adoration et de services spirituels, aboutissant à un système religieux dont le point central s’articulait autour du Dieu unique Yahvé. La ville choisie par Yahvé pour son peuple, devint non seulement la capitale d’Israël mais aussi un symbole d’une grande portée culturelle, politique et religieuse.

Certes, la situation géographique de la ville n’est pas le seul élément qui ait déterminé l’école de pensée que ce lieu a fini par symboliser. Pour comprendre son origine, il faudrait se tourner vers les faits significatifs qui ont déterminé l’identité de la nation juive. Ces faits significatifs peuvent être clairement identifiés tout au long du vaste périple qui se poursuivit sur plusieurs décennies d’apprentissage dans le désert. Ces faits sont d’autant plus significatifs dans la mémoire collective de ce peuple qu’ils se sont déroulés dans le contexte d’une relation très étroite maintenue avec son Dieu. Au moyen de souvenirs synoptiques nous parvenons à identifier ces faits significatifs particuliers, par exemple : les bénédictions divines qu’a reçues Abraham et les richesses matérielles de celui-ci ; l‘éducation donnée à Moïse sous la tutelle de Pharaon ; les dix fléaux qui frappèrent l’Égypte pour aboutir à la libération finale du peuple choisi ; la longue et périlleuse pérégrination des Israélites à travers le désert ; la loi de Dieu donnée à son peuple par l’intermédiaire de Moïse ; l’organisation du peuple ; le nuage qui guida le peuple à travers le désert ; l’Arche de l’alliance ; le tabernacle ; le sanctuaire, symbole du processus de la rédemption et du salut. La liste en est longue.

Le modèle grec

Les origines du modèle grec remontent à une région quelque peu éloignée de l’actuel l’emplacement de la ville d’Athènes, l’Asie Mineure. Il s’agit plus précisément d’un ensemble de petites villes au large de la côte occidentale de l’actuelle Turquie.

Au tournant du Vle siècle avant notre ère, une école de philosophie a vu le jour dans la ville de Milet. Cette nouvelle école de philosophie était en opposition avec la méthode philosophique qui prévalait dans cette région, en l’occurrence l’approche dite mythologique. Ce fut Thalès de Milet qui fonda l’école milésienne. Sa philosophie a introduit une approche basée principalement sur le raisonnement ; toutefois, cette nouvelle approche, dans un premier temps, contenait elle aussi des éléments de mythologie. En effet, il a fallu presque deux siècles pour que la philosophie grecque se débarrasse enfin des vestiges de l’approche mythologique. Ce qui en émergea fut une explication fondamentale de la réalité (physis). Cette explication se base sur la science d’investigation (espistimi) et ne relève plus de la simple croyance, ou de l’opinion (doxa). Cette nouveauté marqua ainsi un changement fondamental.

Que fut en réalité ce changement ? Était-ce un changement de méthode ou un changement de fond ? Un examen attentif révèle qu’il s’agit en fait à la fois d’un changement de méthode et d’un changement de fond, le changement méthodologique entraînant automatiquement une révolution de la pensée, laquelle entraîne à son tour un changement de fond. Ce changement fondamental, loin d’être le fait du hasard, se trouve être le point essentiel dans cette évolution de la pensée philosophique. Examinons brièvement comment est survenu ce changement fondamental dans la compréhension primitive de la philosophie grecque — le déplacement du mythe par le logos — en mettant en relief les vestiges du mythe pur qui étaient encore présents dans le modèle émergeant des premiers siècles et dans son développement subséquent.

Le mythe est l’explication non scientifique de la réalité, de la nature, en grec physis. Le mythe apparaît comme étant une vision divinement inspirée, ou encore une force vitale, émanant du souffle divin, n’ayant ni commencement ni fin, ayant toutefois une finalité — cette notion philosophique grecque est apparentée au concept du destin (diki). C’est de ce concept de la philosophie que les théologies protestantes, en particulier depuis le XIXe siècle, ont fini par dépendre. Bien que physis représente la matière en changement constant, montrant ainsi son assujettissement au temps, les changements eux-mêmes, selon les philosophes pré-socratiques, n’étaient que des apparences. Ce qui restait dans physis était sa véritable essence intemporelle, et par conséquent immuable et éternelle.

La divergence de vue entre Héraclite et Parménide (530 av. J.-C.) met en relief la qualité ambivalente de la nature pour les Grecs. Toutefois, ces deux hommes étaient d’accord sur un point fondamental : malgré le mouvement perpétuel de la nature, il existe un substrat immuable, qui constitue ainsi l’essence inchangeable d’une chose, ce que Héraclite désigna logos. En effet, dans l’esprit de ces deux philosophes, l’accent primordial est mis sur le concept de la raison, le logos, qui n’est point assujetti au temps (chronos), ce dernier gouvernant la transformation du monde sensible et du monde matériel.

Le développement philosophique pré-socratique devint alors le fondement de toutes les philosophies qui ont suivi, lesquelles cherchaient à proposer une solution à l’ambivalence de l’être, en l’occurrence : « unité et pluralité », « éternel et temporel », « immuable et changeable », « statique et mobile », « intelligible et sensible », et même « spirituel et matériel », ce qui résume parfaitement la quintessence de l’antithèse.

La philosophie grecque : son influence et son rayonnement

Cette opposition des choses et des phénomènes contraires ne se limita pas à la philosophie grecque de l’Antiquité. Au contraire, elle prévalut pendant toute la période médiévale, lorsque les érudits, la plupart catholiques, certains musulmans, épousèrent un néo-aristotélisme, reformulant le concept fondamental du dualisme, le retouchant quelque peu et le revêtant d’une nouvelle parure religieuse, sans pour autant y effectuer des changements de fond. C’est donc de cette manière que l’aspect intellectuel fut opposé à l’aspect physique et matériel pendant la période médiévale, puis c’est ainsi que l’opposition des contraires a pu prévaloir. L’intellect fut donc considéré comme ayant la primauté sur le corps, comme c’est clairement le cas dans la version thomistique, fortement imprégnée de l’aristotélisme, de la relation entre le corps et l’âme, maintenant rhabillée selon la perspective chrétienne. Certes, entre le dualisme platonicien-augustinien et le dualisme aristotélicien-thomistique, l’Église catholique fut obligée de prendre une position nuancée, toutefois, dans l’ensemble, l’aspect essentiel de ce vieux concept est resté le même. Ainsi, le dualisme platonicien, officialisé et canonisé par l’Église dans l’optique de la pensée augustinienne, a été empreint de la pensée de Thomas d’Aquin ; pensée qui a en effet repris la position aristotélicienne, refaçonnant et délimitant ainsi la notion de l’immortalité de l’âme à ce que l’on appelle l’agent intellectuel (intellectus agens). L’agent intellectuel devient alors la partie intellectuelle de l’âme qui jouit d’immortalité, et, par conséquent, d’éternité vers le futur (puisqu’il a été créé, et puisqu’il a eu une origine). Il jouit également d’immatérialité, de spiritualité, et, par extension, de la non-temporalité.

Dans le courant du XIXe siècle, ce dualisme a été repris par Hegel dans une perspective panthéiste en phase avec une époque qui venait d’échapper à la prédominance du déisme dans toute la modernité, et se dirigeait vers le néo-panthéisme, une pensée qui s’imposerait durant les XXe et XXIe siècles. Cependant chez Hegel (1770-1831), le dualisme ne se situait pas au niveau des entités individuelles et particulières, mais, au contraire, au niveau d’une essence prépondérante qui consiste en la somme de toutes les manifestations de l’histoire et de la dialectique. Selon la pensée hégélienne, ceci représente la véritable vie de l’Esprit absolu, lequel prend forme suite à une série de rencontres qui ont lieu dans un monde à la fois spirituel et matériel. Cet Esprit absolu va continuer à évoluer jusqu’à ce acquérir sa forme parfaite et atteindre l’état de plénitude absolue. Cet état de plénitude absolue constitue alors l’expression maximale du dualisme, où le spirituel, conformément à la philosophie et à la mythologie grecques, prévaut substantiellement sur ce même niveau matériel qui lui a servi de véhicule, de support, au cours de son développement.

Quelques décennies plus tard, l’histoire de la pensée philosophique allait subir un sérieux revers, une véritable secousse sur le plan épistémologique. Il s’agit de la période du matérialisme dialectique, fortement influencée, sur le plan de la méthode, par la pensée hégélienne ; toutefois ce mouvement de matérialisme dialectique était focalisé sur une métaphysique plus réaliste, étant basé essentiellement sur l’action politique et sur le phénomène de l’activité économique.

Ce nouveau courant de pensée a pris son essor dans l’œuvre de Karl Marx (1818-1883), dont les travaux portent visiblement la marque d’un disciple de Hegel, en l’occurrence Feuerbach, le père de l’athéisme et du matérialisme. Marx a donné priorité à la raison et l’a placée fermement au cœur de la pensée philosophique, faisant ainsi totalement abstraction de l’aspect spirituel, qu’il considère comme un phénomène superflu. Le phénomène spirituel n’avait aucune place dans le monde purement matériel de Karl Marx.

Vers la fin du XIXe siècle, la philosophie métaphysique de Nietzsche (1844-1910) constitua encore un autre changement de fond qui s’imposerait de manière déterminante au début du XXe siècle. Le cadre de la présente étude ne nous permet pas d’approfondir davantage la philosophie métaphysique de Nietzsche ; toutefois, il faut noter que son concept sur l’Être a fortement influencé les existentialistes du XXe siècle.

Heidegger (1889-1976) figure parmi les existentialistes bien connus du XXe siècle. Il effectua un retour à la temporalité essentielle que représente l’Être : c’est le phénomène du temps qui constitue l’aspect essentiel de l’Être. Une telle révolution de la pensée a occasionné l’abandon total de l’idée selon laquelle la temporalité est étrangère à l’Être. Depuis lors, les divers éléments de la temporalité sont considérés comme faisant partie intégrante des propriétés essentielles de l’Être.

Une révolution de la pensée telle que celle introduite par Heidegger, puis par l’ensemble des tendances de l’existentialisme athée qui ont suivi, a eu sur les différentes conceptions de l’être en général, et de l’Être en particulier, de profondes répercussions. Ce domaine de la philosophie se nomme l’ontologie, c’est-à-dire la philosophie de l’existence. Ce terme représente l’Être dans son intégralité, et constitue l’ultime substrat de la réalité et de l’apparence pure par laquelle l’Être est défini. Dans cette perspective, une réalité dite nouménale, c’est-à-dire une réalité intelligible dans l’absolu, libérée de l’apparence, n’existe pas, ayant été totalement anéantie par la perception du niveau temporel. Exit également la notion de l’immortalité de l’âme, puisqu’il n’y a plus de place pour quelque dualisme que ce soit. L’Être est alors prisonnier du temps, le temps étant son constituant essentiel.

Où est donc Dieu dans tout ce schéma philosophique ? Heidegger a lui-même posé la question de fond. Sans pour autant nier l’existence de Dieu, il opta plutôt pour une position d’agnostique. Étant donné que la compréhension d’une chose dépend de l’expérience, et que nous n’avons aucune expérience avec Dieu dans un ensemble homogène de rencontres dans l’espace et dans le temps, nous sommes incapables d’affirmer avec certitude son existence. Jean-Paul Sartre (1905-1980), existentialiste et athée de renom, prit une position analogue à celle de Heidegger. Toutefois, celui-ci fut plus engagé dans la description de la conscience.

Le développement de ces deux modèles de pensée, le dualisme à partir de Hegel et l’existentialisme à partir de Heidegger, a eu de profondes incidences sur la théologie, y compris sur la compréhension théologique laïque, non scientifique et non professionnelle, des Écritures saintes. Jusqu’à Heidegger et jusqu’au grand méridien de l’existentialisme du XXe siècle, on peut affirmer que l’ensemble de la théologie fut du genre dogmatique. À cet égard, nous constatons qu’il n’y a pas une distinction très nette entre la théologie catholique et la théologie protestante. Toutes deux furent érigées selon le même style, selon le même modèle de pensée philosophique. Ceci demeure vrai jusqu’au XXe siècle, quand Bultmann (1884-1976) reformula de fond en comble toute l’exégèse biblique, et ce, selon la nouvelle métaphysique qui avait été inaugurée par Heidegger. Bultmann, qui commença à étudier la théologie au lycée à Tübingen, donna, par sa renommée, du relief au nouveau mouvement théologique qui avait été amorcé par des théologiens tels Strauss, Weisse, Wilke, Wrede, Schmidt et Kähler. Le but de la théologie de Bultmann fut de démythiser le récit biblique, réduisant ainsi la théologie des Écritures saintes à de simples récits allégoriques, laissant le croyant avec une foi qui ne serait pas nécessairement bénie par un corollaire phénoménologique réel et existant, le Jésus historique, par exemple. La théologie scientifique s’est donc engagée dans les voies pleines de péripéties de la critique historique et textuelle, voies dans lesquelles il est parfois bien difficile de retrouver le chemin du retour1.

De retour à Jérusalem

Revenons à présent à Jérusalem. Quelle fut l’évolution des idées philosophiques de cette ville pendant le développement foisonnant des divers concepts que nous venons de passer en revue ? Nous tâcherons ici de décrire le modèle fondamental de Jérusalem, ses idées métaphysiques, sa conception de l’Être.

C’est précisément ici que la Bible peut nous éclairer sur les contours de base du modèle philosophique de la Jérusalem ancienne. De quelle manière la Bible peut-elle nous éclairer ? La Bible est un récit historique réel, par lequel Dieu se révèle à travers de multiples théophanies. En commençant par la création du monde et celle de l’humanité, Dieu fait éruption dans le temps des humains, sans pour autant modifier son essence propre. Selon le récit biblique, Dieu est, et donc l’assertion de Heidegger sur « le silence de Dieu », est non avenue. Cela signifie que la divinité n’a pas besoin de rester liée à la dimension humaine, pour que les réalités humaines et divines puissent se communiquer. Un tel postulat révèle ainsi une erreur fondamentale du mode de pensée athénien. En effet, depuis les débuts de la philosophie de la Grèce ancienne, il s’est élaboré un principe épistémologique de base, exprimé ainsi : « Les choses semblables deviennent diverses, mais demeurent toujours des choses semblables. » Mais qui nous dit que les choses se passent toujours de cette manière ? Et pourquoi toutes les métaphysiques et toutes les épistémologies seraient-elles toujours assujetties à ce principe ? Dès le début du récit de Moïse sur la libération du peuple d’Israël se trouve un passage qui répond à ces questions.

Nous pourrions lire le chapitre 3 du livre de l’Exode, en jetant un regard particulier sur le verset 14. Dans ce verset, Dieu fait une de ses apparitions dans l’espace-temps humain, et déclare : « Je suis celui qui suis. Et il ajouta : C’est ainsi que tu répondras aux enfants d’Israël : Celui qui s’appelle “ Je suis ” m’a envoyé vers vous. » (Version Louis Segond, édition 1979) Il ne s’agit pas là d’une simple figure de rhétorique, tant s’en faut ; il s’agit bien au contraire d’un jugement primordial, par lequel Dieu fait éruption dans la dimension temporelle de son interlocuteur, en l’occurrence Moïse, et ce, dans le but de confier à celui-ci un message pour le peuple d’Israël concernant l’alliance entre Dieu et son peuple. Ce message provenait de la plus haute autorité jamais connue dans toute son existence par le peuple d’Israël. Par cette théophanie tout à fait singulière, la dimension divine de Dieu se manifeste simultanément avec sa dimension temporelle, par le buisson ardent, qui paradoxalement ne se consume pas. Cette manifestation unique de Dieu met en relief de manière explicite à la fois l’aspect temporel et l’essence divine non temporelle de son caractère. Tant que le Dieu Yahvé s’entretient directement avec Moïse, il occupe un espace-temps humain temporel particulier. Il s’ensuit que le Dieu divin, qui se présente devant Moïse dans le but de lui confier un message spécial pour le peuple de l’alliance, effectue une véritable théophanie dans ce face à face avec son porte-parole Moïse. Ceci constitue un événement unique phénoménologique. Voilà un exemple spectaculaire de la temporalité divine par excellence. La présence de Dieu ne se limite pas au buisson ardent, bien que ce soit là le lieu de sa manifestation ponctuelle à Moïse. En effet, en provoquant cet événement phénoménologique unique, non seulement Dieu fait éruption dans l’espace-temps humain, mais, plus encore, il le transcende.

C’est donc ainsi que Dieu pénètre dans la dimension humaine, ayant la capacité d’être dans l’histoire humaine, et en même temps en dehors et au-dessus de celle-ci. Si tel n’était pas le cas, il n’y aurait que deux options plausibles :

  1. Dieu est réduit à notre niveau humain et est renfermé dans le temps et dans la matière. Dans un tel cas, nous ouvrons la porte à des notions panthéistes, car Dieu n’est plus immatériel, mais prisonnier dans la matière. En réduisant donc Dieu au niveau humain et à une réalité matérielle, nous confondons le divin et le temporel. Ainsi, une telle hypothèse donne lieu à l’émergence des religions « nouvel âge » fondées sur un néo-panthéisme fondamental, dans lequel le Dieu divin est réduit à une forme d’existence qui se situe uniquement dans la conscience individuelle.
  2. L’alternative d’une telle conception panthéiste est un Dieu situé à la périphérie du théisme. Ceci est vrai dans le théisme classique de la théologie catholique thomistique de base qui, poussée aux limites de sa logique interne, rejoint la conception aristotélicienne de Dieu comme étant « la Cause première, qui meut par la simple force d’attraction des choses extérieures à elle, sans pour autant être mue par les choses extérieures à elle ». Ceci étant, il n’est pas nécessaire de pousser cette réflexion jusqu’à ses derniers retranchements, telle la théologie d’Aristote. Imaginons un instant les difficultés exégétiques et pédagogiques de la théologie catholique thomistique, ainsi que de la majeure partie de la théologie protestante, pour expliquer avec clarté la communication entre Dieu et l’être humain.

Quelles sont donc les implications de ces deux options pour la religion ? Et, plus important encore, quelles sont les incidences qu’elles auront celles-ci sur la théologie de l’Église adventiste du septième jour, sur l’ensemble de ses doctrines, et en particulier sur nos principes de santé et d’éducation2 ?

Épilogue

  1. Notre pensée théologique n’a pas toujours été en adéquation avec le concept de l’Être, tel qu’il est mis en évidence et décrit dans la Bible, à commencer par le concept de Dieu et par conséquent, le concept de l’existence ; et aucun de ces deux concepts ne peut être compris, s’ils ne sont pas placés dans leur contexte historique.
  2. Notre concept d’éducation n’a pas toujours été en adéquation avec l’idéal biblique, dont le modèle en matière d’instruction scolaire est une approche systématique, complexe et intégrée, qui prend en compte la personne entière. On observe, trop souvent, que cette approche intégrée ne dépasse pas le stade du discours, et demeure encore mal comprise, puisque mal connue. Nous n’avons pas fait l’effort nécessaire pour comprendre à fond cette approche d’éducation, ni pour comprendre les raisons pour lesquelles on devrait la maintenir. Bien souvent, nous empruntons des idées à d’autres systèmes d’éducation, sans pour autant prendre le temps de bien les analyser. Nous ne prenons pas le temps de bien formuler nos propres croyances, dans lesquelles il n’y a pas de place pour quelque dualisme que ce soit, en l’occurrence : des concepts mécanistiques d’organisation, des concepts d’évolution des choses et des phénomènes, ou bien des concepts anti-téléologiques des sciences. Par exemple, quelle est l’importance que nous attribuons à « l’éducation harmonieuse de l’ensemble des facultés humaines » dans le cadre de notre système d’éducation ? De même, quelle est l’importance que nous attribuons dans notre système d’éducation à l’équilibre entre le développement physique, intellectuel et spirituel ? Certes, nous avons élaboré de belles théories exprimées par des formulations bien écrites, mais l’idéal de notre système d’éducation se reflète-t-il clairement dans les programmes d’études et de recherches élaborés pour nos étudiants ?
  3. Ces questions sur l’éducation ne doivent pas être prises à la légère, car elles auront un impact sérieux sur chacun de nos programmes d’études, et sur chacun des sujets qui en font partie. Ceci est vrai dans une certaine mesure en ce qui concerne les sciences naturelles, dont on peut éliminer certaines matières faciles à repérer, mais il est particulièrement vrai dans le domaine des sciences sociales, lesquelles sont basées sur des matières, dont on ne peut pas se passer, sous peine de déséquilibrer une discipline entière (l’évolution sociale et biologique, le comportement observable, la non téléologie, la non historicité, etc.).
  4. Il en de même dans le domaine de la santé publique et dans celui des soins médicaux. Dans nos hôpitaux et cliniques actuels, conçus pourtant pour être un « réseau d’établissements pour la santé psychologique, physique, mentale et spirituelle », ne trouve-t-on pas des traces d’un dualisme irréductible dans nos pratiques médicales de guérison ? De plus, avons-nous une idée claire sur le rapport intrinsèque entre le niveau physique et le niveau mental d’une maladie donnée, ou bien traitons-nous les maladies d’un point de vue purement physique? Quelle importance attribuons-nous au bien-être des patients selon l’approche globale intégrée? De même, quelle importance attribuons-nous au bien-être des malades quant à la gestion des traitements adéquats, la gestion de la chirurgie et la gestion des médicaments ? Enfin, les soins que nous prodiguons dans nos établissements de santé sont-ils conformes à la théologie biblique de l’Être historique, réel et concret, et de l’être humain créé à l’image et à la ressemblance du Créateur ?
  5. La théologie judéo-chrétienne nous fournit suffisamment de connaissances de base, pour que nous ne soyons pas obligés de dépendre des philosophies fondées sur le modèle grec. Il suffit que nos connaissances soient bien enracinées dans la théologie du récit biblique, récit à travers lequel Dieu, par l’intermédiaire de ses prophètes et de ses messagers, nous a révélé sa parole dans une conjoncture historique spécifique.
  6. Il est primordial de comprendre que notre philosophie de l’éducation et notre philosophie de la santé, tout comme notre théologie, peuvent trouver des bases solides dans les Écritures saintes. Ceci nécessitera, bien sûr, une redéfinition du concept de l’Être en général, ainsi que la relation de l’Être avec tous les êtres vivants. Il n’est donc pas nécessaire que cette redéfinition soit redevable aux modèles philosophiques grecs, comme le sont l’axiome de base de la métaphysique dualiste occidentale, ou bien la nouvelle métaphysique de la phénoménologie existentialiste du XXe siècle.
  7. À la base de toute conception et de toute logique sur l’entité de l’Être, on peut trouver le fait réel et concret du « Je suis celui qui suis » d’Exode 3 : 14. Cette conception de l’Être est basée sur une théophanie bien réelle et bien ancrée dans un moment historique particulier, mais il s’agit en même temps d’une manifestation qui transcende l’espace et le temps de l’histoire de l’humanité entière, et de tout l’univers, qui fut créé par Dieu.

En conclusion, cette étude sur les modes de pensée de Jérusalem et d’Athènes peut être résumée en posant une simple question : devrions-nous nous laisser guider par l’engagement et les préoccupations de Jérusalem, ou par ceux d’Athènes ? La réponse de l’Église adventiste du septième jour à cette question ne doit pas nous laisser le moindre doute.

Fernando Aranda Fraga (Ph. D., Universidad Católica de Santa Fe, Argentine), au moment d’écrire cet article, était professeur d’études supérieures et directeur de recherche à l’Universidad de Montemorelos, au Mexique. Il est à présent doyen de la Faculté des Sciences Humaines à l’Universidad Adventista del Plata, Argentine.

Une version de cet article fut présentée au Symposium de la Société des Philosophes adventistes à Atlanta, en Géorgie (États-Unis d’Amérique), en novembre 2010.

Références

  1. Bultmann (Rudolf Karl), Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921; Religion without Myth, avec Karl Jaspers, 1954.
  2. Canale (Fernando L.), A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions. Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, volume 10, Berrien Springs, Míchigan: (Andrews University Press), 1987.