Le libre arbitre, vos neurones, et vous

Appréhensions au sujet du réductionnisme et de la vulgarisation des sciences cognitives. La position adventiste sur la nature humaine a beaucoup à offrir aux sciences cognitives et au grand public.

Imaginez que vous êtes étendu sur le dos, dans un tube étroit. Votre tête est confortablement immobilisée, vos oreilles sont bouchées pour les protéger des frappements incessants de la machine. Où êtes-vous donc ? Dans un appareil d’imagerie par résonance magnétique qui scanne votre cerveau. Il vous suffit de rester tranquillement étendu et de regarder des lettres qui, l’une après l’autre, apparaissent sur un écran suspendu devant vos yeux. Chaque demi-seconde, une nouvelle lettre apparaît. À un moment de votre choix, vous devez décider d’appuyer sur l’un des deux boutons sous vos index, et une fois votre décision prise passer à l’action sur-le-champ. Eh bien, si vous êtes un sujet typique, vous prendrez cette décision après 20 secondes environ, et appuierez librement sur le bouton choisi.

C’est fait. À l’instant, l’écran change et les trois dernières lettres que vous avez vues avant d’appuyer sur le bouton apparaissent. Vous n’êtes pas surpris, car les chercheurs vous ont prévenu. Vous devez maintenant indiquer quelles lettres sont passées devant vous au moment où vous avez choisi d’agir. La plupart du temps, votre décision d’appuyer sur l’un ou l’autre des boutons se produit environ une seconde avant de passer à cette action librement consentie. La tâche est simple ; les choix sont faciles. À la fin de l’expérience, les chercheurs vous remercient de votre contribution à une étude sur le libre arbitre.

Mais tout ne va pas bien, du moins en ce qui concerne votre libre arbitre… Après avoir analysé vos données1, les chercheurs ont constaté qu’ils peuvent prédire sur quel bouton vous allez appuyer en examinant les changements de votre circulation sanguine sept secondes avant que vous ne pressiez le bouton. Il leur est aussi possible de le faire environ cinq secondes avant que vous ne vous exécutiez en observant l’augmentation du flot sanguin. Quelques secondes avant que vous ne preniez votre décision, des signaux de votre cerveau indiquaient votre choix ainsi que le moment où vous prendriez cette décision. L’implication : votre cerveau a décidé ce que vous feriez bien avant que vous en éprouviez consciemment l’incitation.

Il ne s’agit pas de la seule étude qui le démontre. Une expérience menée par Benjamin Libet et ses collègues dans les années 19802 a suggéré qu’une onde cérébrale que l’on croit être précurseur de l’action (le potentiel de préparation) précédait d’une bonne seconde un mouvement de la main, tandis que des évaluations de l’incitation à agir ne précédaient le mouvement de la main que d’une demi-seconde environ. En fait, au fil des 30 dernières années, les modèles basiques de l’expérience de Libet ont été répétés à maintes reprises3. Et ainsi, les neuroscientifiques, les spécialistes de la cognition et les philosophes sont en voie d’arriver à la conclusion – même au dogme4 – que le libre arbitre et la conscience ne sont qu’illusions.

Cette conclusion confronte ce que la plupart des gens croient sur leur propre compte. Un libre arbitre illusoire remet en question les intentions de l’éducation, de la démocratie, de la loi, de la croyance religieuse et d’un Christ qui a commencé son ministère par un appel à la repentance – et nous oblige littéralement à réexaminer notre façon de penser. La prise de décision morale souffre5 lorsque le laboratoire présente ses arguments en faveur de l’illusion de la volonté, car ceux-ci soulèvent la possibilité que la vérité perçue sur l’illusion du libre arbitre constitue une menace pour la société. En dépit de la menace qu’elle représente, elle est en voie de se répandre sur les listes des best-sellers6, dans des journaux à grande circulation7 et dans des revues scientifiques hautement respectées8… Tendance inquiétante, en vérité.

La vitesse à laquelle les sciences cognitives populaires9 sont arrivées à la conclusion que le libre arbitre doit être une illusion est troublante. Le problème du libre arbitre ayant souvent été l’objet de discussions par rapport au déterminisme (l’assertion que tous les événements ont des causes préalables)10, j’examinerai ici la relation entre les assertions des sciences cognitives populaires et le réductionnisme.

Réduire l’esprit aux neurones

Le réductionnisme, c’est la vision que les phénomènes à un niveau donné d’analyse peuvent être expliqués dans leur totalité par un phénomène à un niveau sous-jacent d’analyse. Dans ce cas, les expériences mentales (phénomènes psychologiques) sont réduites à l’excitation des neurones (phénomène biologique). En dépit de – ou peut-être à cause de – la simplicité de cette idée, le réductionnisme fait partie de l’assertion que le libre arbitre est une illusion. Si les choix peuvent être réduits à rien à part l’activité neuronale dans un contexte environnemental particulier, et si l’activité neuronale et le contexte environnemental peuvent être mesurés, il devient donc possible de connaître toutes les futures décisions de n’importe qui. Bien entendu, ceci suppose une vision relativement simple de la réalité, où toute relation de cause à effet passe des événements et des phénomènes les plus simples aux plus complexes, mais l’explication, dans sa simplicité, est intuitive. En réalité, bien qu’il n’existe que peu de preuves que le réductionnisme débouche sur les meilleures explications11, la pensée réductionniste est de plus en plus appliquée à la question de savoir ce que signifie être humain. Par exemple, les hommes et les femmes ont été réduits à de prétendues différences dans la structure cérébrale12 (le corps calleux étant souvent blâmé), même après la démonstration que ces différences sont un reliquat de la distorsion des faits et de l’interprétation erronée d’études isolées de la part d’animateurs de talk shows13. L’amour, dans toutes ses splendides formes a été réduit à des niveaux de concentrations de neurotransmetteurs et d’hormones dans le sang14, passant sous silence d’autres études plus troublantes qui impliquent les mêmes produits chimiques dans les tendances à l’envie, à la fanfaronnade et au favoritisme de groupe15. Un tel réductionnisme devrait susciter une réelle inquiétude parmi les chrétiens adventistes du septième jour, car selon l’une de nos croyances fondamentales sur la nature humaine, les êtres humains sont une intégration indivisible de l’esprit, de l’âme et du corps ; en l’absence de l’un de ces éléments le moi humain ne peut exister16 (holisme). En réalité, contrairement à la majorité des chrétiens17, les adventistes sont (ou devraient être) matérialistes, en ce sens que nous ne faisons appel au dualisme du corps et de l’âme ni dans cette vie, ni après la mort, ni dans la vie à venir. En ceci, cette croyance adventiste est en harmonie avec les sciences cognitives modernes. Mais, contrairement aux vulgarisations courantes des sciences cognitives dans les médias, la culture populaire, et même dans les commentaires scientifiques publics de certains chercheurs, les adventistes ne peuvent fermer les yeux sur cette réduction de la personne humaine à « rien qu’un paquet de neurones ».

Ces appréhensions ne datent pas d’hier. En 1893, Ellen White prêcha un sermon19 sur les dangers de la phrénologie – théorie selon laquelle les bosses du crâne d’un être humain reflètent son caractère (l’esprit est donc réduit à la structure cérébrale). Dans son sermon, elle s’éleva avec force contre la vulgarisation des sciences cognitives et de la psychologie de son époque (c’est-à-dire, de la phrénologie populaire). Elle rapporta l’expérience d’un certain frère Butler qui, convaincu par un phrénologue qu’il lui manquait une partie du cerveau essentielle pour avoir la foi, croyait que son cas était désespéré. Lorsque frère Butler se mit à prêcher l’Évangile sur l’insistance d’Ellen White (et du Saint-Esprit), il découvrit que le « creux » de sa tête se remplissait. (Ce creux n’avait évidemment jamais existé. Des tentatives modernes de reproduire les analyses phrénologiques ont montré que celles-ci n’étaient interprétées qu’en fonction des intentions et attentes du phrénologue.)20 Ellen White conclut en disant que la phrénologie n’offre aucun espoir de changement, car c’est Dieu qui l’accomplit.

Il vaut la peine de noter qu’à l’époque d’Ellen White, la phrénologie populaire fournissait le langage dont tout le monde se servait pour parler de l’esprit – ne disons-nous pas encore que certaines personnes ont besoin de se faire examiner la tête, ou ont la tête « creuse » (ces deux exemples n’étant que l’écho de notre passé phrénologique) ? Or, le langage des sciences cognitives populaires joue un rôle similaire aujourd’hui. En fait, dans les livres prétendus d’auto-assistance « liée au cerveau », l’état actuel de la science populaire du cerveau ne vaut pas mieux que la phrénologie populaire contre laquelle Ellen White s’éleva vers la fin du XIXe siècle. Scott Lilienfeld, un psychologue ayant étudié les conceptions populaires de la psychologie et des neurosciences, rapporte que seulement cinq pour cent des ouvrages popularisés se basent sur des études empiriques21. En fait, la plupart des stratégies d’apprentissage et des produits « liés au cerveau » sont fondés sur ce que Sashank Varma, Bruce McCandliss et Daniel Schwartz, en 2008, dans leur examen approfondi de la relation entre les neurosciences cognitives et l’éducation « basée sur le cerveau », qualifient, sans mâcher leurs mots, de « neuromythes »22. Or, ces mythes sont devenus omniprésents au XXIe siècle23.

Neuromythes et cerveaux éclairés

Les neuromythes sont créés par ce qu’Eric Racine, Ofek Bar Ilan et Judy Illes appellent le neuro-réalisme et le neuro-essentialisme24. Le neuro-réalisme intervient lorsqu’on utilise l’imagerie cérébrale pour déterminer ce qui est réel : il réduit l’intelligence (et l’esprit) au cerveau, décrit les êtres humains comme n’étant que leurs processus cérébraux, et interprète les corrélations entre l’activité cérébrale et certaines tâches comme une preuve de comportements humains normatifs. Voici un exemple de neuro-réalisme : on décrit l’amour réduit aux produits chimiques du cerveau25. Dans le neuro-réalisme, tout aspect de la vie mentale qui ne peut pas être (ou n’a pas été) représenté par l’image n’existe pas. Le neuro-essentialisme s’applique à identifier le cerveau au moi ; encore une fois, le moi est réduit au cerveau, cette fois pour décrire les gens tels qu’ils sont réellement censés être. Comme les neurosciences tentent de comprendre le dysfonctionnement du cerveau aussi bien que son fonctionnement, il arrive souvent que l’on décrive une fonction normale du cerveau en utilisant le jargon de la pathologie et de la maladie – par exemple quand l’amour est décrit comme rien de plus qu’une dépendance. Le neuro-réalisme et le neuro-essentialisme s’opposent particulièrement à l’approche adventiste de la nature humaine. Tout d’abord, l’holisme et le réductionnisme sont incompatibles. En outre, si nous croyons à la restauration des êtres humains à l’image de Dieu, nous ne pouvons pas décrire les fonctions normales du cerveau essentiellement en termes de pathologie (si Dieu est amour, l’amour peut-il être une dépendance ?). Les neuromythes sont aussi un problème parce qu’ils perturbent nos interactions avec les individus et les collectivités. Si les pauvres et les prisonniers peuvent être réduits à leur « paquet de neurones » dysfonctionnels, alors pourquoi les vêtir ou leur rendre visite ? Si nos péchés sont prédéterminés par notre cerveau, pourquoi essayer de nous repentir ou de pardonner ?

Que pouvons-nous donc en conclure ? Les adventistes devraient-ils éviter tout ce qui se rapporte à la vulgarisation des sciences cognitives ? Je suggère que nous prenions au sérieux le conseil d’Ellen White donné en 1884 : « Nous devons nous tenir sur nos gardes »26. Les adventistes doivent aborder de façon critique la science moderne de l’esprit. Ce ne sera pas tâche facile. Des études indépendantes menées par Deena Skolnick Weisberg et ses collègues27, et par David McCabe et Alan Castel28 démontrent que lorsque des affirmations sans fondement au sujet de l’esprit sont présentées dans le contexte d’images ou même de la simple mention d’un « cerveau éclairé »29, les gens, même ceux qui jouissent d’une certaine formation en neuroscience, acceptent ces affirmations sans réserve – tandis qu’ils se montreraient très critiques sur ces mêmes déclarations en l’absence d’un contenu basé sur le cerveau.

Dans l’étude de Weisberg, seuls des spécialistes en neurosciences ayant une longue expérience de pensée critique au sujet du dessein et de l’interprétation de l’imagerie cérébrale purent participer. Il ne suffisait pas d’avoir simplement pris des cours de neurosciences ; au contraire, un intérêt et une familiarité avec les neurosciences ont rendu les lecteurs plus aptes à gober de piètres arguments dès qu’il est fait mention du cerveau. Ces études, bien que contestées récemment30, sont en accord avec la preuve établie depuis longtemps que les gens dépourvus d’esprit critique tendent à accepter des déclarations creuses au lieu d’explications, à condition qu’elles soient bien tournées31. Une formation permettant de développer des compétences en pensée critique exige du temps, de la pratique et des efforts32 ; néanmoins, elle est au cœur même de ce que nous désirons en matière d’intégration de la foi et de l’apprentissage33.

Forte de son engagement de longue date envers le développement de la personne tout entière, de même qu’envers le développement du caractère par un entraînement consciencieux, la position adventiste sur la nature humaine a beaucoup à offrir aux sciences cognitives et au grand public, particulièrement en raison de l’état actuel des sciences cognitives populaires. Tandis que nous intégrons une position qui s’équilibre entre l’élimination du libre arbitre et l’excès d’autosuffisance, nous pouvons fournir un modèle qui donne un sens à l’abondance de données sur la nature humaine, données obtenues au cours des dernières décennies. Ce faisant, nous pouvons promouvoir une vision des êtres humains qui n’excuse ni ne blâme excessivement les individus à travers le réductionnisme.

Plusieurs sources de données indiquant le rôle de l’effort dans le développement humain34, l’efficacité de la prière dans la transformation de l’expérience religieuse35, le rôle de l’exercice de la maîtrise de soi en vue d’une résilience future36, et, dans mon laboratoire, le travail montrant l’importance de l’intériorisation de l’observation du sabbat pour notre bien-être, indiquent tous qu’une approche holistique et axée sur la croissance – comme la met en œuvre l’Église adventiste – est plus prometteuse que l’illusion du réductionnisme quant à la tâche qui consiste à restaurer les êtres humains.

Karl G. D. Bailey (titulaire d’un doctorat, Université d’État du Michigan) est professeur au Département des sciences comportementales à l’Université Andrews, à Berrien Springs, au Michigan (États-Unis). Son courriel : kgbailey@andrews.edu.

RÉFÉRENCES

  1. C. Soon, M. Brass, H. Heinze et J. Haynes, « Unconscious determinants of free decisions in the human brain », Nature Neuroscience 11, 2008, p. 543-545.
  2. B. Libet, C. Gleason, E. Wright et D. Pearly, « Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential) : The unconscious initiation of a freely voluntary act », Brain 106, 1983, p. 623-642.
  3. P. Haggard, « Human volition : Towards a neuroscience of will », Nature Reviews Neuroscience 9, 2008, p. 934-946.
  4. W. Klemm, « Free will debates : Simple experiments are not so simple », Advances in Cognitive Psychology 6, 2010, 47-65 ; J. Shepard, S. Reuter, « Neuroscience, choice, and the free will debate », AJOB Neuroscience 3, 2012, p. 7-11.
  5. K. Vohs et J. Schooler, « The value of believing in free will : Encouraging a belief in determinism increases cheating », Psychological Science 19, 2008, p. 49-54.
  6. S. Harris, Free Will, New York, Free Press, 2012.
  7. J. Coyne, « Why you don’t really have free will », USA Today, 1er janvier 2012.
  8. K. Smith, « Neuroscience vs. philosophy : Taking aim at freewill », Nature 477, 2011, 23-25.
  9. J’utilise les sciences cognitives en référence à ces domaines dans lesquels l’étude du corps et du cerveau par la méthode scientifique constitue un moyen de comprendre l’esprit humain. Une courte liste des disciplines impliquées incluent la science psychologique, la physiologie, la neuroscience, l’informatique, les mathématiques, la linguistique, l’anthropologie et la philosophie.
  10. M. Pauen, « Self-determination : Free will, responsibility, and determinism », Synthesis Philosophica 44, 2007, 455-475.
  11. N. Murphy, « Introduction and overview ». Dans N. Murphy, G. Ellis et T. O’Connor (eds.), Downward Causation and the Neurobiology of Freewill, Berlin, Springer-Verlag, 2009.
  12. L. Brizendine, The Female Brain, New York, Broadway Books, 2006. L’ouvrage de Brizendine contient maintes interprétations erronées d’études et de déclarations simplement incorrectes au service du réductionnisme. Pour une critique complète, C. Fine, Delusions of Gender : How Our Minds, Society, and Neurosexism Create Difference, New York, Norton, 2010.
  13. Nombre des interprétations erronées populaires des présumées différences dans la taille ou le volume du corps calleux entre les hommes et les femmes peuvent remonter au talk-show animé par Phil Donahue, qui a largement mal interprété une étude par de Lacoste-Utamsing et Holloway en 1982. Ces interprétations erronées ont même surgi récemment dans des discussions adventistes, répétées par le pasteur D. Batchelor dans un sermon faisant l’objet d’un vaste débat sur le rôle des femmes dans le ministère, présenté le 6 février 2010.
  14. P. Zak, The Moral Molecule : The Source of Love and Prosperity, New York, Dutton, 2012.
  15. S. Shamay-Tsoory, M. Fischer, J. Dvash, H. Harari, N. Perach-Bloom et Y. Levkovitz, « Intranasal administration of oxytocin increases envy and schadenfreude (gloating) », Biological Psychiatry 66, 2009, 864-870 ; C. De Dreu, L. Greer, M. Handgraaf, S. Shalvi, G. Van Kleef, M. Baas & S. Feith, « The neuropeptide oxytocin regulates parochial altruism in intergroup conflict among humans », Science 328, 2010, 1408-1411.
  16. Croyance fondamentale n° 7 des adventistes du septième jour.
  17. P. Bloom, Descartes’ Baby : How the Science of Child Development Explains What Makes Us Human, New York, Basic Books, 2004.
  18. F. Crick, The Astonishing Hypothesis, New York, Scribner, 1994.
  19. « The New Zealand Campmeeting », Review and Herald, 6 juin 1893, nous donne le contexte dans lequel ce sermon a été prêché. On peut trouver des extraits de ce sermon dans Manuscript Releases, vol. 9, p. 3-6, et dans Manuscript Release n° 666 : « Phrenology or the Power of God ? ». L’intégralité du sermon (sauf une page manquante) se trouve dans le manuscrit MS-012-1893.
  20. K. Trevino, K. Konrad, « Replication and pedagogy in the history of psychology II : Fowler & Wells’ Phrenology », Science & Education 17, 2008, 477-491.
  21. S. Lilienfeld, « Public skepticism of psychology : Why many people perceive the study of human behavior as unscientific », American Psychologist 67, 2012, 111-129.
  22. S. Varma, B. McCandliss, D. Schwartz, « Scientific and pragmatic challenges for bridging education and neuroscience », Educational Researcher 37, 2008, 140-152.
  23. S. Lilienfeld, S. Lynn, J. Ruscio et B. Beyerstein, « 50 Great Myths of Popular Psychology : Shattering Widespread Misconceptions about Human Behavior », West Sussex, Royaume-Uni, Wiley-Blackwell, 2010 ; S. Aamodt & S. Wang, Welcome to Your Brain : Why You Lose Your Car Keys But Never Forget How to Drive and Other Puzzles of Everyday Life, New York, Bloombury, États-Unis, 2008.
  24. E. Racine, O. Bar-Ilan et J. Iles, « fMRI in the public eye », Nature Reviews Neuroscience 6, 2005, 159-164.
  25. National Geographic (février 2006) a publié un article intitulé « Love : The Chemical Reaction », lequel constitue un exemple de ce type de vulgarisation.
  26. Cet article écrit par E. White a d’abord paru dans la Review and Herald le 18 février 1862. On le trouve aussi dans Testimonies for the Church (Mountain View, Californie, Pacific Press, 1948), vol.1, p. 290-302. Cette déclaration se trouve dans le premier paragraphe. L’article au complet dit clairement que les sciences de l’esprit sont des plus dangereuses lorsqu’utilisées pour 1) introduire l’erreur de façon imperceptible, et 2) introduire le spiritisme et la propre-suffisance, les deux s’opposant à la compréhension adventiste de la nature humaine. White note aussi que les humains préfèrent les « fables » à la vérité biblique de la nature humaine.
  27. D. Weisberg, F. Keil, J. Goodstein, E. Rawson et J. Gray, « The seductive allure of neuroscience explanations », Journal of Cognitive Neuroscience 20, 2008, 470-477.
  28. D. McCabe et A. Castel, « Seeing is believing : The effect of brain images on judgments of scientific reasoning », Cognition 107, 2008, 343-352.
  29. Les images présentées comme preuve dans les articles traitant d’imagerie cérébrale affichent souvent des taches colorées dans des secteurs d’activation suite à une quelconque activité de contrôle. C’est à cela que nous nous référons lorsque nous parlons du cerveau éclairé. Ces images sont la fin d’un processus d’analyse complexe ; le cerveau ne s’embrase certainement pas, et l’activité cérébrale n’est même pas limitée à ces zones. Pour une discussion exhaustive, voir J. Dumit, Picturing Personhood : Brain Scans and Biomedical Identity, Princeton, New Jersey, Université de Princeton, 2004.
  30. M. Farah et C. Hook, « The seductive allure of ’seductive allure’ », Perspectives on Psychological Science 8, 2013, 88-90 ; D. Gruber et J. Dickenson, « Persuasive images in popular science : Testing judgments of scientific reasoning and credibility », Public Understanding of Science 21, 2012, 938-948.
  31. E. Langer, A. Blank et B. Chanowiz, « The mindlessness of ostensibly thoughtful action : The role of ‘placebic’ information in interpersonal interaction », Journal of Personality and Social Psychology 36, 1978, 635-642.
  32. D. Halpern, « Teaching critical thinking for transfer across domains : Dispositions, skills, structure training, and metacognitive monitoring », American Psychologist 53, 1998, 449-455.
  33. K. Bailey, « Faith-learning integration, critical thinking skills, and student development in Christian education », Journal of Research on Christian Education 21, 2012, 153-173.
  34. C. Dweck, Mindset : The New Psychology of Success, New York, Random House, 2006.
  35. T. Luhrmann, When God Talks Back : Understanding the American Evangelical Relationship with God, New York, Vintage, 2012.
  36. R. Baumeister et J. Tierney, Willpower : Rediscovering the Greatest Human Strength, New York, New York, Penguin, 2011.