O desafio do pós-modernismo

Deus está morto! Eis que lhes mostro o super-homem. Assim dizia Nietzsche, o filósofo alemão do século XIX, ao abrir caminho para o pós-modernismo.

Que é pós-modernismo? Antes de definir o termo, precisamos compreender modernismo. Numa palavra, modernismo é o movimento que enfatizava a razão e que se expressava mais plenamente através da ciência. Começando com filósofos como Locke, Kant e Hegel, o modernismo procurou compreender o mundo através da razão. Cientistas como Bacon e Newton consideravam a realidade física como operando na base de leis naturais. Eles formularam uma ciência moderna que é empírica em sua metodologia e racional em sua interpretação. O iluminismo do século XVIII procurou aplicar a razão e a ciência a toda a realidade. O século XIX testemunhou os esforços de Henry Buckle, August Comte e Karl Marx em transformar o estudo da sociedade moderna, tanto passada como presente, em disciplinas que descobririam leis semelhantes às que foram achadas no mundo natural. O século XX enfatizou a aplicação da metodologia científica a estudos acadêmicos. Como resultado, o modernismo trouxe degradação do ambiente, totalitarianismo em nome da ciência, guerras mundiais usando a tecnologia mais moderna e destruição nuclear.

Assim, a razão e a ciência não levaram a um paraíso. Não é de se admirar que houveram reações contra o modernismo. Uma destas reações é o pós-modernismo.

Pós-modernismo: histórico1

Nietzsche: realidade é o que você cria. Nietzsche é por vezes considerado o pai ou precursor do pós-modernismo. Anunciando que Deus estava morto, Nietzsche salientava que não havia mais fundamento para as coisas, nenhuma base sobre a qual colocar nossas crenças. Portanto, seres humanos têm tanto a oportunidade como a responsabilidade de criar seu próprio mundo.

Mas há um problema. Nietzsche disse que o conhecimento de coisas conforme realmente existem, é impossível. O que pensamos ser conhecimento é uma criação humana, uma ilusão ou uma formulação artística. A linguagem através da qual expressamos nosso conhecimento é um mundo à parte, inteiramente distinto da realidade externa e puramente arbitrário em sua formação. O que chamamos verdade, portanto, é uma invenção humana.

Heidegger: realidade é ser. Uma segunda figura a influenciar o pós-modernismo foi Martin Heidegger, o filósofo alemão do século XX. Concordando essencialmente com Nietzsche que a linguagem cria a realidade, Heidegger desenvolveu muito de sua compreensão da linguagem a partir de exemplos artísticos e mantinha uma opinião mística, talvez até religiosa, com respeito à linguagem. Em vez de analisar a linguagem, ele queria afinal experimentá-la, e através desta experiência chegar em contato com o “ser”.

Foucault: realidade é uma liberação contínua. No período após a Segunda Guerra, um número de pensadores franceses foi atraído às idéias de Nietzsche e Heidegger. Destes, Michel Foucault e Jacques Derrida são os mais influentes para o desenvolvimento do pós-modernismo. Sendo que conhecimento é a tentativa de controlar e sujeitar, Foucault argumentava, não pode ser objetivo. Portanto, Foucault argumentava, o intelectual precisa desafiar esta ordem num programa contínuo de liberação. A linguagem através da qual conhecimento é expresso é somente discurso, palavras e idéias reagindo com outras palavras e idéias, em vez de reagir com coisas em si; assim ela permite que um discurso existente desafie um discurso oposto. Portanto, Foucault se alinhava com grupos excluídos ou marginais, particularmente homossexuais, para subverter a ordem existente. Mas se um destes grupos marginais se tornasse dominante, ele estava pronto para se aliar com outro grupo marginal para se opor à ordem opressiva recém-criada.

Derrida: não há sentido evidente. Jacques Derrida também se preocupa com linguagem. Uma vez que não temos uma visão imediata da realidade, dependemos do falar e do escrever. Mas falar e escrever são ambíguos e não comunicam necessariamente o que gostaríamos. Derrida propôs “decompor” textos, o que inclui analisar a etimologia de palavras, trocadilhos não intencionais e deslizes freudianos no esforço de demonstrar que eles não contêm nenhum sentido óbvio.

Apesar das diferenças importantes entre estes quatro pensadores, eles lançaram as bases filosóficas para o pós-modernismo através de suas contribuições primárias. Primeiro, seres humanos não têm acesso à realidade e, portanto, nenhum meio de perceber a verdade. Segundo, a realidade é inacessível porque somos restritos a uma linguagem que molda nossos pensamentos antes de pensarmos e porque não podemos expressar o que pensamos. Terceiro, através da linguagem criamos a realidade, e assim a natureza da realidade é determinada por quem quer que tenha o poder de moldar a linguagem.

Pós-modernismo e as ciências humanas

Como um movimento intelectual reconhecido, o pós-modernismo começou no final da década de l960 e no começo de 1970.2 Uma análise dos escritos sobre o pós-modernismo revela de modo marcante a natureza variável e fragmentária do movimento. Alguns dos efeitos destas ênfases sobre as ciências humanas podem ser resumidos como segue.

Antifundacionalismo. O pós-modernismo é com efeito mencionado freqüentemente como antifundacionalismo. Surge de uma compreensão da linguagem como uma realidade em si. Assim Jean Baudrillard pode dizer que devemos permitir “todas as interpretações possíveis, mesmo as mais contraditórias — todas são verdadeiras, no sentido que sua verdade é conversível”.3 Refletindo Foucault, Zygmunt Bauman diz: “A verdade é...uma relação social (como poder, propriedade ou liberdade): um aspecto de uma hierarquia construída de unidades de superioridade-inferioridade; mais precisamente, um aspecto da forma hegemônica de dominação ou uma tentativa de dominação-através-hegemonia.”4 Conseqüentemente, pós-modernistas falam freqüentemente de textos, idéias e linguagem privilegiados, cuja importância, crêem, resulta não de qualidades inerentes, mas de relações hierárquicas de poder.

Ênfase sobre o “outro”. Sendo que a verdade é vista como símbolo ou expressão de poder, o pós-modernismo enfatiza o que freqüentemente é chamado de “outro” — ou seja, grupos marginais, tais como as pessoas de cor, as mulheres, os homossexuais e os povos do terceiro mundo que podem desafiar o “centro” ou fulcro de poder. Numa afirmação típica, Henry Giroux diz: “Ao desafiar as noções de uma razão universal, a construção de um sujeito branco, humanista e a legitimação seletiva da alta cultura como a norma para a prática cultural, a crítica pós-modernista iluminou como os discursos eurocêntrico-americanos de identidade suprimem diferença, heterogeneidade e multiplicidade em seu esforço para manter relações hegemônicas de poder.”5

Expressão na crítica literária. Com sua ênfase sobre linguagem, não é surpreendente que o pós-modernismo tenha experimentado sua maior expressão na crítica literária. Stanley Fish é um exemplo. Ele tem sido um líder na abordagem de literatura conhecida como teoria “leitor-reação”. Em seu livro Is There a Text in This Class?, ele ataca a premissa modernista de que um texto literário tem uma identidade fixa que o crítico deve descobrir. Em seu desenvolvimento intelectual, Fish primeiro argumentou que o texto tem uma estrutura que é a mesma para todos os leitores, mas que o significado da obra jaz na experiência do leitor. Contudo, após novo exame, ele determinou que é o leitor que decide que estruturas formais são importantes. Mais tarde, ele descobriu que o leitor supre as estruturas formais. Finalmente, ele concluiu que o leitor não age independentemente, mas é membro da comunidade interpretativa que molda a maneira como o leitor compreende o texto.6

Outras escolas críticas, incluindo formalismo, semiótica, decomposição, feminismo e neo-marxismo, têm também de vários modos removido o autor e o texto do centro. O crítico pratica a crítica como outra forma de arte, porque não é mais possível identificar o sentido do texto em relação a qualquer critério de valor geralmente válido, conhecimento e verdade.”7

Esta abordagem teórica jaz na base dos ataques do assim chamado “cânon” da literatura ocidental. Enquanto alguns querem simplesmente expandir o cânon para incluir “outras vozes” — a saber, mulheres e minorias étnicas — outros têm atacado mesmo a noção de que os clássicos sejam de qualquer modo obras superiores. Antes, em sua opinião, tais escritos têm sido considerados clássicos porque uma estrutura de poder branca, masculina, heterossexual os designou como tais.

Pós-modernismo e história

A historiografia foi mais lenta a reagir ao impulso pós-modernista, em parte porque os historiadores têm sido em grande parte desinteressados quanto à base teórica da matéria.8 Hayden White, contudo, argumentou no começo da década de 1970 que bastante semelhança existia entre literatura e história, tanto na forma como no propósito. Além disto, ele observou, parece “haver um componente ideológico irredutível em todo relato histórico da realidade”.9

Outros historiadores, particularmente os que se ocupavam de história cultural e intelectual, adotaram este tema. Dominick LaCapra descreveu o historiador como alguém em diálogo com o passado, decidindo “o que merece ser preservado, reabilitado ou criticamente transformado em tradição”.10 Juntamente com o influente filósofo Jean-Françoise Lyotard, que contestou a possibilidade de interpretação abrangente da história, os historiadores mais e mais rejeitaram a noção de objetividade. Escreve Henry Glassie: “História — como mito, poderosamente sugestiva e inevitavelmente fragmentária — existe para ser alterada, transformada sem fim, descobrindo ordens sociais ainda não imaginadas.”11

Como no estudo da literatura, os historiadores têm procurado mais e mais introduzir novas vozes e perspectivas — áfrico-americanos, ameríndios, mulheres, homossexuais, classes não da elite como operários, lojistas, camponeses e povos colonizados — em suas narrativas. Freqüentemente eles têm empregado o tema de opressão, particularmente em conexão com a disseminação do cristianismo e o colonialismo ocidental. Mas além de simplesmente introduzir novas vozes, os historiadores agora procuram também decifrar a linguagem para revelar as relações de poder e gênero ou as realidades psicológicas que jazem atrás dos acontecimentos. E como alguns críticos literários, eles procuram derrubar hierarquias históricas.

Comentando sobre o debate que se trava sobre estes novos avanços na historiografia, a historiadora feminista Joan Wallach Scott descreve a abordagem pós-modernista da história e aplica sua metodologia: “O conhecimento que procuramos é contextual, relativo, susceptível de revisão e debate, e nunca absoluto.” Ela continua: “Não há como negar a parcialidade e a particularidade das histórias, e, por extensão, de todas as histórias que os historiadores contam. É finalmente a pluralidade das histórias e dos temas daquelas histórias, bem como a falta de uma única narrativa que os conservadores acham intolerável porque mina a legitimação de sua busca de dominância.”12

Precisamos reconhecer que o pós-modernismo não é de um só pano. Enquanto, por um lado, alguns argumentam que erudição é ficção, outros sugerem que há uma conexão entre conhecimento e o mundo real. Em outras palavras, há versões tanto mais conservadoras como mais radicais de pós-modernismo. Mas este mesmo pluralismo na mentalidade pós-modernista sugere sua natureza fundamental. Escreve Richard Tarnas: “Propriamente falando, portanto, não há ‘perspectiva pós-modernista’, nem a possibilidade de uma. O paradigma pós-modernista é por sua natureza subversivo de todos os paradigmas, porque no seu cerne jaz a percepção da realidade ser ao mesmo tempo múltipla, local e temporal, e sem um fundamento demonstrável.”13

Respondendo ao pós-modernismo

Como haveremos de responder ao pós-modernismo? Claramente ele desafia todos os conceitos que têm guiado a civilização ocidental por 400 anos ou mais. Sua infiltração nos círculos acadêmicos e na cultura geral exige que tomemos o pós-modernismo seriamente.

Contradições. Em primeiro lugar, o pós-modernismo tem certo número de contradições. Embora muitos pós-modernistas afirmem que não temos contato com a realidade e portanto não podemos estabelecer a verdade, este argumento em si propõe uma afirmação sobre a realidade.

Também em sua crença em crise, sua interpretação histórica da passagem do moderno para o pós-moderno, e sua crítica do “Projeto do Iluminismo”, o pós-modernismo escreve sua própria meta-narrativa da cultura ocidental que parece não levar em conta o pluralismo que crê jazer no coração do processo histórico. O romantismo, tradicionalismo e a religião têm todos desafiado a supremacia da razão e desempenhado papel importante em moldar nossa cultura, no entanto quase desaparecem no paradigma postulado pelo pós-modernismo.

Apesar de negar absolutos, a preocupação do pós-modernismo com dominância e opressão revela seu critério de absolutos morais. Termos tais como tolerância, justiça e democracia aparecem freqüentemente em escritos pós-modernistas como valores morais para julgar a sociedade existente. Mas se não podemos conhecer nenhum absoluto, parece haver pouca razão — fora a preferência — para escolher estes valores particulares e, se preferência determina nossos valores, então aqueles valores perdem sua força moral.

Estas contradições internas do pós-modernismo dão força à opinião de muitos estudiosos que longe de ser uma nova filosofia — ou antifilosofia — o pós-modernismo é realmente a conclusão lógica do modernismo. Se assim for, não é de se surpreender que o pós-modernismo ainda se atém a alguns dos valores do modernismo, ainda que tenha minado as bases de tais valores.

Problemas práticos. O pós-modernismo causa alguns problemas práticos. Embora muitos pós-modernistas creiam que a linguagem nos separa da realidade, isto não explica de modo adequado a totalidade da experiência humana. Allan Megill, um historiador do pós-modernismo em simpatia com o mesmo, escreve: “Pode-se chamar tudo ‘ilusão’ se a gente quiser, do mesmo modo que se pode chamar tudo ‘discurso’ ou ‘texto’. Mas isto não abole a distinção entre, digamos, uma interpretação da experiência de ser atropelado por um caminhão e a própria experiência — uma distinção que toda linguagem, se há de funcionar sobre outra base do que um nível puramente fantástico, precisa de algum modo abarcar.”14

Em outras palavras, há uma conexão entre linguagem e realidade externa que o pós-modernismo parece não reconhecer suficientemente. Por exemplo, a historiadora feminista da ciência, Evelyn Fox Keller, argumenta que a ciência moderna deve ser entendida como o produto de uma hierarquia masculina privilegiada. Não obstante, ela se surpreende que este conhecimento de origem masculina tenha funcionado tão bem. Escreve ela: “Qualquer que seja a filosofia que poderíamos aceitar, o fato permanece que a visão particular da ciência que homens como Bacon ajudaram a formular, através do tempo, mais do que cumpriu as profecias de Bacon, fornecendo uma espécie e grau de poder que ultrapassam seus sonhos mais arrojados. A ciência, como a conhecemos, funciona extremamente bem.” Embora Keller reconheça que há uma conexão “solta” entre a ciência e a realidade física, ela a considera muito limitada e argumenta que precisamos ter “um melhor entendimento do que significa dizer que a ciência ‘funciona’ — acima de tudo, em que a ciência funciona. É preciso um reexame do significado de sucesso”.15

Um outro, e talvez o mais importante, problema prático introduzido pelo pós-modernismo é se uma sociedade funcional ou civilização pode ser construída sem um fundamento ou absolutos. Um dos mais distinguidos filósofos pós-modernistas norte-americanos, Richard Rorty, argumenta que num mundo onde verdades não existem nem podem existir, tudo de que precisamos é tolerância mútua.16 Mas é a tolerância mútua uma força moral suficiente para preservar uma sociedade atacada tanto de dentro como de fora por vozes dissidentes que advogam uma visão diferente, talvez uma baseada em absolutos? É tolerância mútua suficiente para motivar futuras gerações a manterem uma civilização sobre um fundamento tão frágil como o de preferência?

As preocupações do cristão. Alguns cristãos têm visto o pós-modernismo com seu interesse no “outro”, sua preocupação com uma pluralidade de escolhas e sua rejeição do domínio da razão e da ciência como apresentando uma situação mais favorável para o cristianismo do que era o caso com o modernismo. Arthur J. DeJong, por exemplo, afirma que o pós-modernismo “enfatiza abertura e diversidade, reintroduz temor religioso e mistério. Embora não requeira transcendência, permite, talvez até sugira, transcendência”.17

Embora este argumento seja correto até certo ponto, também parece ser ingênuo. O pós-modernismo permite temor religioso, mistério e transcendência porque não aceita afirmação alguma como verdadeira ou, em outras palavras, considera todas as afirmações como igualmente verdadeiras. Permite-se ao cristianismo entrar na discussão se ele abandonar toda pretensão à verdade absoluta.

Como cristãos podemos concordar com o pós-modernismo e aprender muito dele em suas afirmações que nosso conhecimento é limitado, que a razão é uma via inadequada ao absoluto e que a linguagem tanto molda como limita o pensamento. Afinal de contas, Paulo diz que “vemos como em espelho, obscuramente” (I Coríntios 13:12). A questão é que nós como cristãos cremos em absolutos revelados, ao passo que os pós-modernistas não crêem. Gene Edward Veith observa: “Os modernistas argumentariam de vários modos que o cristianismo não é verdadeiro. Quase não mais se ouve esta objeção. Hoje a crítica mais comum é: ‘Os cristãos pensam que eles possuem a única verdade’.”18

Em contraste com a negação do pós-modernismo de meta-narrativas, os cristãos crêem que a “petite-histoire” — para usar a terminologia de Lyotard — do nascimento de Jesus, crucifixão e ressurreição não somente ocorreu, mas é ela mesma o elemento-chave da história cósmica, o que os adventistas chamam “o grande conflito”. Além disto, os cristãos afirmam que nossa relação pessoal com esta história determina nosso destino eterno.

Os problemas apresentados acima não deviam ser interpretados como significando que devíamos rejeitar o pós-modernismo como um todo. Sem dúvida e de modo inescapável somos influenciados pela cultura em que vivemos. Mas também devemos nos esforçar para ser contraculturais, a estar fora tanto do modernismo como do pós-modernismo, analisando-os criticamente e identificando pontos de comum acordo, que podem dar início a um diálogo. Com o pós-modernismo, elementos tais como as limitações da razão, aceitação de vias não-racionais ao conhecimento e preocupação com a justiça, entre outros aspectos, podem prover um terreno comum para conversação. Mas entabulamos este diálogo com nossos amigos pós-modernistas sabendo que nosso discurso não é apenas intertextual — para usar a terminologia pós-modernista — mas é fundado sobre fé no Deus que Se revelou tanto através da Palavra escrita como do “Verbo [que] se fez carne” (João 1:14).

Gary Land (Ph.D., University of California em Santa Barbara) é catedrático do Departamento de História da Universidade Andrews. Editou Adventism in America (Eerdmans, 1986) e The World of Ellen G. White (Review and Herald, 1987), e escreveu vários artigos para revistas profissionais. Seu endereço: Andrews University; Berrien Springs, MI 49104; E.U.A.

Notas e referências

  1. O resumo que segue é baseado em Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida (Berkeley: University of California Press, 1985).
  2. Para sumários úteis do pensamento pós-modernista, ver Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View (New York, Ballantine Books, 1991), págs. 395-413; Marvin Perry, An Intellectual History of Modern Europe (Boston: Houghton Mifflin Company, 1992), págs. 471-485.
  3. Jean Baudrillard, “The Precession of Simulacra”, em A Postmodern Reader, Joseph Natoli e Linda Hutcheon, eds. (Albany: State University of New York Press, 1993) pág. 355.
  4. Zygmunt Bauman, “Postmodernity, or Living With Ambivalence”, em Natoli e Hutcheon, pág. 11.
  5. Henry Giroux, “Postmodernism as Border Pedagogy: Redefining the Boundaries of Race and Ethnicity”, em Natoli e Hutcheon, pág. 467.
  6. Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), págs. 4-5.
  7. Robert Weimann, “Textual Identity and Relationship: A Metacritical Excursion Into History”, em Identity of the Literary Text, Mario J. Valdes e Owen Miller, eds. (Toronto: University of Toronto Press, 1985), pág. 282.
  8. Peter Novick, That Noble Dream: The ‘Objectivity Question’ and the American Historical Profession (Cambridge University Press, 1988), págs. 593-594.
  9. Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973), pág. 21.
  10. Dominick LaCapra, Rethinking Intellectual History: Texts Contexts Language (Ithaca: Cornell University Press, 1985), pág. 61.
  11. Henry Glassie, “The Practice and Purpose of History”, Journal of American History, 81 (December 1994), pág. 962.
  12. Joan Wallach Scott, “History in Crisis? The Others’ Side of the Story”, American Historical Review, 94 (June 1989), págs. 690-691.
  13. Tarnas, pág. 401.
  14. Megill, pág. 42.
  15. Evellyn Fox Keller, “Gender and Science: 1990”, The Great Ideas Today 1990 (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 1990), págs. 88-89.
  16. Richard Rorty, “The Independence of Intellectuals”, The Journal of Philosophy, 80 (October 1983), págs. 584-588.
  17. Arthur J. DeJong, Reclaiming a Mission: New Directions for the Church-Related College (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1990), pág. 99.
  18. Gene Edward Veith, Jr., Postmodern Times: A Christian Guide to Contemporary Thought and Culture (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1994), pág. 19.